『歸命盡十方』一句，是總說歸敬。『最勝業遍知』等三句，歸敬佛寶；『及彼身體相』下三句，歸敬法寶；『如實修行等』一句，歸敬僧寶。「歸命」，和歸依的意思一樣。自歸依佛、法、僧，即是將自己的身心（命），歸向於三寶，以三寶為自己的歸宿處。身心融合於三寶中，依著三寶的啟導去修行前進。歸依三寶，不但是歸依釋迦牟尼佛、釋迦佛所說的法、在釋迦佛法中修行的僧伽，是歸敬橫遍十方、豎窮三際的三寶；一切三寶，都是我們所歸敬的對象。這不僅大乘是這樣，聲聞乘所歸敬的三寶也如此。歸敬釋迦佛，不過以釋迦佛為現前的歸敬對象而已，實則所歸敬的，是歸敬佛之所以為佛的無漏的有為、無為功德。歸依法與歸依僧，也是這樣。所以切實的說，佛弟子所歸敬的，不但是形象的，而是佛法僧的真實功德。歸依的對象，應該是十方三世一切佛、一切法、一切僧。本論說歸命「盡十方」，即是歸命於盡十方三世的三寶。三世的三寶，為大小乘所共信，所以略而不說。一分小乘學派，不許有十方佛，所以特為點明。

先說歸命盡十方的佛寶：歸敬佛，首要在讚說佛寶的功德。一般常用三種或二種功德來稱讚。以二種功德讚佛的，即明佛陀自利與利他的功德都是圓滿的。以三種功德讚佛的，即讚佛的智德、滅除煩惱的斷德和利濟眾生的恩德，一切圓滿。本論約二利功德來說。先讚自利德圓滿：「最勝」，明佛的智慧、功德都是最殊勝、最圓滿的。本論〈因緣分〉說『如來在世，眾生利根，能說之人色心業勝』，今依此解說。「業」，是動作、作用。佛心的動作與色相的動作，都是極殊勝究竟的，所以名最勝業。最勝業中，「遍知」，讚佛的心業圓滿。佛名一切智、一切種智，舉凡世出世間的一切法，性相因果，無不徹了。佛心所有的智慧大用，究竟圓滿，於一切法、一切眾生心性，無所不知、無所不見，所以稱佛為遍知。「色無礙自在」，讚佛的色業殊勝。無礙，是無有障礙。自在，即平常所說的自由。眾生的色業，是有礙而不自在的。常人的眼只能見色，耳只能聞聲；佛卻能六根互用，無所不可，即是無礙相。又常人的身量長短、形貌好醜，有一定限制；佛的身量、色相，隨眾生所應見的而隨類顯現，這也是無礙。無礙，所以能隨心自在。這裡所說的色，不單指顯色、形色，聲、香、味、觸等也統名為色，與物質的意義相等。在真常不空的大乘經裡，有一極重要的語句，即『佛解脫有色』。一分學者，以為佛證得涅槃，灰身泯智；一分學者，以為有心，但沒有物質現象。真常系的經典，如《大般涅槃經》、《央崛魔羅經》等，都鄭重的宣說：佛解脫有色。有色相，即有色的業用；不能說佛是超脫物質的、遊離的精神作用。本論的讚說佛陀心色業勝，即顯示了真常大乘的特質。這二句，是讚佛的自利德。「救世大悲者」，次讚佛的利他德圓滿。或約身、口、意三業，解說這歸敬佛寶頌，以這一句為口業。其實，化度眾生，那裡只能口說了事？佛是以慈悲心而救度世間的。悲是拔苦的意思，二乘也有悲心，但大悲唯佛才有。因唯有佛的智能，才能徹底而有效的拔除眾生苦痛。大悲，不但是內心的憐憫，要有利世救人的真實事業。凡是佛，都有這自利利他的功德，所以應歸敬佛，應歸敬十方三世的一切佛。

次說歸敬盡十方的法寶：真常大乘的特色，每從佛的立場（如來為本的）出發。本論所歸敬的法寶，就是這樣的。「彼」，指佛寶說。彼「身體相」，指佛身說。佛的真身，稱為法身，即依法所成身。約依法成身的法說，即法寶；約法成身的實現說，即自利利他功德都圓滿了的佛寶。佛身的體、相是什麼？「法性真如海」，是佛身的自體；「無量功德藏」，是佛身的德相。法性，是一切法的本性、實性，約一切法——眾生心的平等性說。真，是不虛假的；如，是無差別的，就是俗語說的一模一樣。一切法的真性，是沒有差別的，一法如是，法法如是的，所以法性又稱為真如。海，是譬喻。大海的水，其廣無邊，其深難測。而法性真如，也是無法不遍的，其廣無邊；不是眾生所能徹了的，其深難測。所以法性真如，比如大海的深廣。又，海裡出產種種珍寶，無所不容。現在，聲聞法、菩薩法、如來不共法、一切無漏功德寶藏，都依法性真如而有。法性真如海中，含攝無量功德，故又說無量功德藏；藏，即聚集義、依止義。敬讚法寶，從佛的體相說，因為佛才能顯示最究竟、最深廣的法性與德相。依此法體、德相，而顯現為最勝的三業大用，自利利他，即是佛寶；從起勝用的佛，而論到體、相，即是法寶。從佛本而說明法，為真常大乘的特色。

再說歸敬盡十方的僧寶：大乘僧寶，通於在家的與出家的。一切修行大乘法的，可分為二類：一、勝解行的菩薩，這是未證悟法性真如的。二、如實行的菩薩，這是已經證悟法性真如的，即地上菩薩。真實的僧寶，是實證法性、已得無漏功德的聖者。但勝解行地的菩薩，約世俗的假名說，也相從而稱為僧寶。所以本論總說「如實修行等」。

能起摩訶衍信根的法門，到底應當怎樣說？「說有五分」。分，是部分義、品類義；本論是從五分（即五大章段）來說明的。那五分是：「一者〈因緣分〉」，說明所以造此論的因緣。「二者〈立義分〉」，此分標立本論所要說的根本義。這需要加以詳細的解釋，所以有「三者〈解釋分〉」。法門的詳細解釋，目的在令人生起大乘信根。但信心，不但是依他作解的仰信，是要經過如法的修習，才能生起成就的，所以接著說「四者〈修行信心分〉」。這一起大乘正信的法門，希望人來發心修習，所以又說「五者〈勸修利益分〉」。本論雖有五分，而主要的是中間的三分。這幾句，標出了本論的宗要及本論的組織。以下，即照著五分的次第，分別敘說。

以下七種，是別相因緣，是約本論的某部分的意義而說的。其中，「二者、為欲解釋如來根本」的法「義」。在如來的無量法門中，出世的三乘法為根本；三乘法中，大乘法又為根本中的根本。《法華經》說：『唯此一事實，餘二則非真。』大乘法，為如來說法的本懷所在，為佛法的根本道理。本論所要解釋的，就是這如來根本法的大乘義。又，根本即有力有能、為因為種義。如來是依著大乘法門去修習、去證悟，才成為如來的。這種法門，是可能成佛的根本因；本論就是解說這成佛的根本的。這第二因緣，即指本論第二〈立義分〉及第三〈解釋分〉的『顯示正義』與『對治邪執』。顯示正義，所以能生起「眾生」的「正解」；對治邪執，所以能使眾生「不」陷於「謬」誤。約對機說，引起眾生的大乘正解，通於本論所被的一切機宜。不但眾生不能正解的，要使他正解；解而未能行的及能真實修行的，也還是要不離正解，要深刻而圓滿的去正解。

第「三」、第「四」因緣，可合起來說。一是「善根成熟眾生」，一是「善根微少眾生」。已成熟的眾生，使他證信；善根微少的眾生，使他修習而漸生大乘正信。這兩類眾生，也可概括本論所被的機宜。熟，是譬喻。如果物熟了，可以受用；金鐵鍊熟了，可以作器。如眾生的善根成熟了，可以得解脫，可以得大乘的不退信心。善根，指大乘的善根，即信心（聞大乘法而發心）為主的，攝得福德智慧資糧。如善根成熟，那麼使他「於摩訶衍法堪任不退信」。堪任，即對於大乘法有力量，能夠擔當得起，能做到信心成就而不退轉。不退信，是大乘信心成就，即發菩提心成就；從此向無上菩提大道前進，不再退轉了。對善根未熟的眾生，還不能使他成就信心，僅能使他「修習信心」。沒有發起的，使他發起；發起而未堅固的，使他修習漸得堅固。第三因緣，正指〈解釋分〉中第三大段『分別發趣道相』。第四因緣，指〈修行信心分〉前段的起四種信、修四種行。其實，這也是可以通指〈修行信心分〉全分的。

「五者、為示方便消惡業障」。這是前生已久修善根，而不幸又有重惡業的。於現生中，有種種障，如生在邪見家、遇惡知識，或過於貧苦、過於富有、長年久病等；成為障道因緣，懈怠放逸，不能順利的修習信心。所以本論特為開示方便，使惡業消滅，不為學佛的障礙。方便，指禮佛、讚佛、供養、懺悔等。如業障消滅，即是「善護其心」，使心「遠離癡慢」等煩惱，「出」於「邪網」。癡是愚癡，於諸法正理無知而不明了。慢是高慢，恃己凌人。像印度的婆羅門族，自以為種族高貴，而起高慢。邪網，指邪見說。邪見有種種，佛典中總名之為見趣。有了邪見，就如在網中一樣，不得解脫。《長阿含經》有《梵動經》，就是專說各種邪見的。總之，有人過去雖曾修習善根，但現在生中為惡業所障，無法擺脫，不能專修佛法、成就善根。本論為這種人，特示消滅惡業的方便。此正指〈修行信心分〉中，修行精進下的一段文。

「六者、為示修習止觀」。止是止息分別，觀是觀察。修習止觀，可以「對治」眾生的過失。過失有二：一、「凡夫」心，過失在戀著世間，沒有超出世間心等。二、「二乘心」，「過」失在厭棄世間，獨善其身，不能起大悲心、修廣大行。修習大乘佛法，要不貪著世間，也不能厭棄世間。要使修學大乘法的能遠離這二種心，所以說止觀門。這正指修習止觀一段文。修習止觀，實為修習信心以及實行實證的必要法門。這不過約止觀能對治二過說，並非止觀專為這樣的眾生說。

「七者、為示專念方便」。這類眾生，指『初學是法』的人，善根非常微薄，這一生是沒有多大希望的——不能成就信心。想到佛法的深廣、生死的苦切，即心生怖畏；生怕無常一到，從此牛胎馬腹去。對於這種怯弱眾生，特為開示專門念佛的方便。依此專心念佛的法門，命終以後，「生於佛前」；於彼土，「必定」成就大乘「不退信」的。這是指〈修行信心分〉中，『眾生初學是法』以下的一段文。

在〈修行信心分〉中，明四種信心，及修習五門（六波羅蜜）行，這本是為善根未成熟眾生而開示的法門。然在善根未成熟的眾生中，又為了兩種特殊人而開示二種特殊的法門：即消惡業障、專念方便。如肥大的竹筍，有巨石壓在上面，筍即不能自由的生長。這如眾生雖久習善根，然因現生中業障太重，不能進修。所以論主為示消滅惡業障的方便，如將巨石移去，筍即能迅速的長成。如一粒不健全的種子，生長力異常薄弱，雖已生芽抽葉，然經不起風吹雨打。這可用竹木來扶持它、覆蓋它。種子雖劣，但經過細心的培植，也可以逐漸的茁壯起來。這如一類眾生，惡業雖不厚，還能心向佛道。然因初學，善根太微薄，也不易成就。所以，特為開示專念方便。論中說此類眾生為『初學』，初學的根機極劣，而大乘的法門極妙，所以心情確易於怯弱。今教他念佛，藉佛的功德來扶持他。這二種方便，一為有惡業而曾習善根，可用消惡業障的方法治；一為無惡業障而善根微薄，應以念佛法門治。如惡業既多、善根又少，那就怕不易起信了。要知這二種機，都是從『善根微少眾生』中分別出來的。古代的解說者，有以念佛為上根利智的事，這與本論是恰好相反的。

「八者、為示」法門的「利益勸修行故」。此為本論第五〈勸修利益分〉而作因緣；即為了流通未來。總此八種因緣，一總七別，為本論造論的目的。全部論文，即是為了這個。

先說佛世不必造論：「如來在世」的時候，「眾生利根」居多，同時「能說」「人」——佛的「色心業勝」。如歸敬頌中所說『最勝業遍知，色無礙自在』，佛有十力、四無所畏、十八不共法、三十二相、八十種好等心色功德。能說者與受教者，都這樣的殊勝，所以聽佛說法，沒有不得正解的。這樣，佛在世的時候，即「不須論」說了。「圓音一演，異類等解」，與《維摩經》的『佛以一音演說法，眾生隨類各得解』相同。圓音，即一音。一音，是說它的平等；圓音，是說它的圓滿。佛的圓滿音聲，稱性流出，眾生根行雖不等，但都能有所了解。這即是說：佛稱心而說法，眾生稱機而得益。佛的圓音，古人有二解：一、鳩摩羅什說：佛的一音即平等音，並無差別。佛的音聲，雖平等無差別，然因眾生的根行有大小利鈍、煩惱有輕重厚薄的不同，所以於眾生的心解中，現起不一樣的教相，但都能適合其宜而得正解。二、菩提流支說：佛的音聲，具足一切音聲；雖具足一切音聲，但音聲還是一味平等的。因佛的一音是圓滿而包含一切音聲的，所以眾生隨各自所需要的什麼，即聞到什麼、了解什麼。本論應用菩提流支的解說。這如花有紅、黃、藍、白色的不同，這些不同的顏色，真正說來，都是因太陽光照而顯出的。太陽，看來是白色的，而實含有一切彩色，不過混融而現為一色罷了。花草都有不同的受色素，經太陽的照射，這才成為紅、黃等不同的顏色。這如佛的音聲，雖一味平等，然一音實具有一切音聲，如日光的具種種色。眾生隨根機不同，而所了解的也不同；即如花草因受色素的性能不同，而顯出各別的顏色來。

次說佛後應造論典：佛在世的時候，眾生的根機利，佛的三業勝，所以不需要造論。現在佛已滅度，眾生的根機又鈍，說法者的色心業又不殊勝，聽者可能誤解、倒解，這就該造論了。「如來滅後」的「眾生」，本論說有四種，可攝為自他與廣略二類：有依自力得解，有不依自力得解的。有眾生能從廣博中去求得了解；有眾生一見廣博的經論就害怕，要從簡略的經論中去求了解。二種二類相合論，即有四等人：一、有「能以自（智）力」，從一切經的「廣聞」中，「取」得正「解」，這是無須造論的。二、有人也「以自力」閱讀，能於略「少聞」思中「而」得「多解」的。多解，比類上下文，不應解說為少聞而解多義；無非是得解、取解的意思。少聞而能得正解不謬的，當然也無須為他造論了。三、有「無自智力」，不能從經中得正解，要「因於廣論」的闡發，才能「得」正「解」。這是需要菩薩為他造論的；而且是應造廣論的。四、又「有眾生」也是沒有自力，要依論得解，但他「以廣論」的「文多為煩」，見了就怕；他是「心樂總持」文字少而含義多的論典，依此「少文而攝多義」的論典才「能」得「解」。中國人，就多數是這樣的，喜歡文簡義深的論著。這種根機，需要造論，需要文少義多的論。「如是此論」下，即論主說明：為這第四種人，有造此「總攝如來廣大深法無邊義」趣為略論的必要。後代的學者，每因自己對於一部論或一法門的契好，就勸一切人都來學這部論或這一法門。古德就不是這樣，用心決不偏讚強調。如看經能得解了，即無須再讀此論；能看廣論而得解了，也無須看此論。唯有看經不能懂，看廣論又怕煩的，這部論才最適宜而契機了。我想，《大乘起信論》所以在中國暢行，大概就是因為它太適合中國人的那種好簡的根機吧！

眾生心，是本論建立大乘法的根本依。本論以為：成立大乘法義，要使人確信得有大乘法。直指眾生心為大乘，這樣，人人都覺得大乘法當下即是，不須外求，即能從自心中深信大乘。但唯識家說：眾生心，即是雜染報體的阿賴耶識。這就覺得本論的解說，與唯識學的立義不合。賢首家說：眾生心是如來藏心，即指吾人本具的圓滿無差別的真淨心。這又不是唯識者所能同意的。因此，太虛大師以為：若如唯識家，從凡夫位說，與本論的立義不順；若如賢首家，從佛位說，也不能恰當。所以，以為本論的眾生心，是依菩薩位說的。

佛法中有一著名的金句：『心佛眾生，三無差別。』這樣說來，眾生，應該是約從凡夫到聖者、從聲聞到菩薩最後身的一切有情說。依本論說：有一毫不覺在，即是眾生。眾生心，即除佛以外，一切六凡三聖的心。眾生，千差萬別；千差萬別的眾生心中，仍有共通性。這眾生心的共通性，就是本論所說的眾生心。

眾生心與佛心，也是有著共通性的。說明這生佛的共通性：一、大眾、分別說系，依心以說明凡聖不二；如心性本淨者、一心相續論者。一心相續論者說：眾生位中是有漏心，（聖者等）佛果位中是無漏心；有漏心與無漏心，只是相續的一心。約雜染未離說，名有漏心；約離染說，名無漏心——心體並無差別。心性本淨論者說：一切眾生心中，雖有雜染，然心（覺性）還是本來清淨的，與三乘聖者一樣。從貫通染淨、聖凡的意義說，心性本淨論者與一心相續論者，大體一致。心，指能了、能知、能覺的覺性。有漏的、無漏的，凡夫的、聖者的，覺了性是一樣的。這覺了的心性，就是生佛染淨所共通的。二、空相應的大乘經論，與虛妄唯識論者（受有一切有系的深刻影響；一切有系是不許心性本淨的），約法性清淨說：一切法空性，平等不二。佛法性與眾生法性，如圓器空與方器空一樣，沒有任何差別可說。心的法性是本淨的，所以說心性本淨。約法性淨，說生佛平等；不是說眾生有真常的淨心與佛一樣。三、真常大乘經論，不但約心性說，而約法性（法界）說；但這是不離心性的。如《無上依經》說：『眾生界、菩薩界、如來界，平等平等。』界，即是藏。如如來藏、法界藏，《勝鬘經》即稱之為自性清淨心。這是生佛平等的，在眾生名眾生界，與本論所說的眾生心一致。這不但約能了的覺性說，也不專約法性的如如說，是直指眾生位（如來位）中，心與法性的不離的統一說。心性淨即法性淨，法性淨即心性淨，達到心自體與法性的不二。所以，眾生心，不能看作純是雜染的；眾生心與佛心，有它的平等處。但這是眾生心，自有眾生與眾生共通的雜染性。本論為眾生修學佛法而說，所以特揭眾生心為本。眾生心，即心真如而含得無邊的功德性，它又是生滅的雜染心，充滿著無邊過失。真常大乘者的眾生心，是不能偏重於真淨，也不可局限於妄染的！

大乘法，即眾生心為本。眾生心為什麼能安立大乘？因為「是（眾生）心」即能含「攝一切世間法、出世間法」。可毀壞的、有遷變的，名為世。落於世中的，名為世間法。超越於世間的、勝出於世間的，名出世法。眾生心是極深廣的，能統攝染（世間法）淨（出世法）、善惡、漏無漏、為無為等一切法。攝，有二類：一、他性攝：如一根根的傘骨，從屬於傘的直柄，傘柄即能攝持傘骨；這名為他性攝。世間事物，都不能沒有攝持的。因為，凡是因緣和合有的，必有中心的集合點。這統攝的集合點，在彼此相關的關係中，能攝持其他，所以名他性攝。二、自性攝：如以五根（信、進、念、定、慧）攝法——信根攝四不壞信，進根攝四正斷，念根攝四念處，定根攝四禪，慧根攝四諦。如書與書是一類，凡是書，都攝歸書類，這就名為自性攝。本論所說，是心能攝一切世間、出世間法，可通二義。約他性攝說：世間法、出世間法，有種種的現象和作用，而這些現象與作用，都是以心為攝導的。約自性攝說：世間法與出世間法，雖是各式各樣的，若從法的相狀推究到內在的實體，那都不外是自心所顯現的。自心所現的攝歸自心，這就是自性攝。如法相唯識學說：十八界中，眼界攝眼，耳界攝耳。這樣的自性攝，不能說明是唯識的。如說以心為主，以心為導，十八界種依阿賴耶識而住；這能成立他性攝的唯識。若說『一切法以虛妄分別為自性』，十八界的種現都以心識為性，即可成立自性攝的唯識了。本論說：『一切境界，唯心妄起故有；若心離於妄動，則一切境界滅，唯一真心無所不遍。』唯心妄起也好，唯一真心也好，一切法唯是眾生心，眾生心即是一切法體——這即是自性攝，本論的正意在此。

體、相、用，為本論的重要術語，與勝論師的實、德、業相同。用是作用，指動作與力用。相是德相，不單是形態，而是性質、樣相等。相與用不同，用約與他有關的動作說，相約與他差別的性質說。自體，有相、有用，而為相、用所依的。如以時鐘來說：的答的答的長短針的活動，使我們知道現在是什麼時候，這即是用。形態是圓的，刻有一至十二的數目字，有長短針，有許多機件配合著，這些都是相。體，指造成此時鐘的物質，或總指這個具體的物事。凡存在的東西，都有體、相、用可說。論到體相用，阿含經論及中觀經論，與本論的解說不同，如體即自性，不專指真如平等相說。像時鐘有時鐘的體，人有人的體，色有色性，心有心性。雖以空性為一切法性，但這是通性，決不即以此為一切法的實體而說一切法依此而現起、以此為質料因或動力因。但佛法在發展的過程中，到達攝境從心，於是乎一切唯識為體了；攝相從性，於是乎一切以如為體了。體，常被用為真如平等相的專名，與相、用對論。本論所說的：大乘體，是真如平等性；大乘相，是大乘的稱性功德；大乘用，是大乘的種種作用。

二門（真如門和生滅門）各能總攝一切法的理由是：「以是二門不相離故」，即由於真如不離生滅，生滅也不離真如。如《心經》說：『色不異空，空不異色。』依這二者的不相離，所以說各能攝一切法。唯識家的依他起，專從生滅緣起義邊說；圓成實，即從依他起法上遠離遍計所執說。在顯示圓成實性時，雖也說圓成實與依他起是不一不異的，但在說明依他起時，怎樣不離圓成實，唯識家總是不講的。本論的體系，與唯識者不同：真如不離生滅而顯出，生滅也不離真如而成立（在這點上，本論與中觀宗的意見相同——中觀者明空，就要依於緣起；緣起，也要依於性空），當然有著重大的不一樣。

有人疑問說：本論前面講過『是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體、相、用故』，為何這裡說『是二種門，皆各總攝一切法』呢？如二門皆各總攝一切法，豈不是生滅門中也能顯體，真如門中也能顯相、用嗎？這樣，論文豈不是自相矛盾？答：顯與攝，是不同的。皆各總攝的攝，是就二門的彼此相關說；即示、能示的示，是從表現二門的目標說。所以約顯示說，真如門中示體，生滅門中示自體、相、用；約相關相攝說，二門皆各總攝一切法。這可以《心經》來解說：『色不異空，空不異色；色即是空，空即是色』；即是相依相關的。說色必說到空，說空也必說到色；彼此相攝，焉能只談一邊？『是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不減；是故空中無色』；即是約泯相顯性說。所以約顯示性體時，真如門只顯體而不顯相、用。這樣，論性體，有二種說：一、性相不離——性不離相，相不離性。二、性體無相，如經中常說：『一相、無相，所謂實相。』所以，若依相攝門，性相是不相離的；若依顯性門，性體即是無相的。生滅門中，明色也必要明空；不明空，所說的色等，即同外道、凡夫的執性色。所以生滅門中，相攝門，是統攝一切法的；顯義門，也要說自體的相、用。這一根本義理，本論時時用到，應予以特別注意！

本論說真如，重在心性離念。無限差別的「一切諸法」，從何而有？這是「唯依妄念而有差別」。一切法沒有自體，純依妄念而現起，所以說唯依妄念。妄，是虛妄、不真實義。念，古譯不確定：如念佛、念法、念僧的念，是憶念不忘的念。或譯心所有法為心所念法，即以心所法為念，本論下文有此義。又心的一剎那名一念。這些，都不是妄念的含義。這裡所稱的妄念，與舊譯《楞伽經》的妄想一樣，是虛妄分別的意思。凡是有漏的心識活動，都總攝在虛妄分別——妄念裡；妄念是不通於無漏的。有漏善法，也不免雜有不清淨的成分的。本論說妄念，即虛妄分別心，即《辯中邊論》所說的三界心心所法。一切法都依此虛妄分別而現有，所以「若離」了「心念」，即「無一切境界」「相」。本論說心，或真或妄；若心與念結合——心念，即與虛妄分別心、妄念，同是一樣的意義。虛妄分別心生起時，就有心、境的對立相現前，有心就必有境——心是能知能取；所知所取的一切法，即境界相。唯識者說：心生時，自然而然的有相、見二分。虛妄分別心生，即有能緣的見分；而所緣的境相，即依妄念的似現而立。若離了妄念的分別心，一切境界也就都無了。如人在夢中，有種種境相現前。這夢中的種種境相，是依夢心而有的；等到一覺醒來，夢心不起，一切夢境即都失所在了。眾生的依妄念而起妄境，也是這樣。所以世間種種差別的一切法相，不外是依我們的妄念而有；如證悟諸法真性時，無分別智現前，一切境界相都不生起了。這可以證明：一切境相都是依妄念而有的；如有它的真實自體，那就隨便什麼方法也不能使它消滅的。一切法既依妄念而現有，也依妄念的不起而滅無。所以一切法雖有無量無邊差別的生起或消滅，而一切法的本性，實是不生不滅的。如我們在夢中所見的境相，一覺醒來，什麼都沒有了一樣。要知道，不但醒來夢中的境相是沒有的，就是在夢中，這些境相又何曾有真實性？因此，本論接著說：「故一切法從本已來」，就是離一切相的：「離言說相」，是無有能說所說相。「離名字相」，是不能用名句文身來表詮，即沒有能詮所詮相。「離心緣相」，是不能以心心所法所能緣慮到的，即沒有能知所知相。這不但證悟時體驗得如此，一切法從本已來，就是這樣離相的。心緣，即認識作用。言說與名字相，古代經論常是合說的，因為佛法的文字——名句文身，本是依言說安立的。所以如《中論》說『語言盡竟，心行亦滅，不生不滅，法如涅槃』，語言即攝得名句文身了。《楞伽經》等也如此說。由於後代的文字離語言而別立，一般不知佛法的本義，或隨順當時的俗義，於是乎除了離言說相，又加一離名字相。一切法的究竟處，都是平等無差別性的，所以說「畢竟平等，無有變異」。一切法若有差別變化，即不平等；有彼此、有增減、有同異、有起滅、有染淨，那就可以有言說、文字、心緣等相了。今既無差別，超越了彼此、增減、一異等相，即不是言說、文字、心緣的境界。言說、心緣等，是離不了差別、變異相的。如好多沒有貼標記的罐頭，一模一樣毫無差別。如要人將我要的那個罐頭拿來，那是決定無法辨別的。因為我既沒法指定那一罐，而罐上也沒有貼著標記，一切是一樣的，竟不知拿那一罐是好！一切法從來就離卻言說、文字、心緣相，所以平等而沒有變異。「不可破壞」，即是真實的。真實的，不可破壞；虛假的東西，才是可破壞的。《大智度論》說：三悉檀法，可破可壞；第一義悉檀，不可破不可壞。第一義悉檀，即是真實性。這樣，一切法都依妄念而有，若離卻妄念，則一切法也就無所有了，那就唯是平等無差別的一法界心。所以說：「唯是一心，故名真如。」一心，即一眾生心，是從妄念而深入到內在的本淨心，即大乘法體。真如，即眾生心所有的含義。因為眾生心是畢竟平等而沒有變異的，所以名為如；眾生心是不可破壞的，所以名為真。於眾生心中，指出那離念本淨的、平等真實的一心；有平等義、真實義，所以這一心名為真如。心真如門，即依此一心而安立。在本論的體系中，是不可將真如與心，作為性與相而差別說明的。《阿含經》中，真、實、諦、如，本來都是形容詞；凡是合於真如定義的，即可名真如。真如，何曾如唯識家所想像的，局限於（與事相對立的）理性？如實相，《法華經》中，不就指性相因果而說嗎？凡成為學派大宗的，每自成家法，每易為名辭所封蔽。在論究自他宗義時，是不能忽略這些的。

真如「有二種義」：「一者如實空」，「二者如實不空」。此說真如有空與不空二義。在空、不空上，加如實二字，顯示所說的空與不空，不是虛妄不實的，是就法體的本相而作如此說的。說真如的空與不空，都是就真如本來的樣子說，所以名為如實。本論的如實空與如實不空，依《勝鬘經》的如來藏有空如來藏與不空如來藏而說。魏譯《楞伽經》，稱生滅無常法為空，無漏無生滅法為不空，與今說不同。中觀宗明空、有，如說緣起有、畢竟空，世俗有、勝義空，不許說法體不空；如約有緣起假名的相、用說，也不妨說不空。唯識宗所明的空義，和本論極相近；不空，即不同了。唯識宗說不空，在依他起與圓成實二性上說，特別重視依他起的不空；本論但約真如實性說不空。

真如如何是如實空？「以」空是「能究竟顯實」的。顯實，即顯示真實。真如實性，雖本來如此，但必從空義去顯示它。如本論說不可說、不可念，或說非、說無，都是從遮遣虛妄的空義以顯明真如的。說空、說不、說無、說非，是約遣除虛妄執著說；而明空的目的，恰在顯示真如的實在性。真如的實性名空，是約空除隱覆真實的虛妄執著說；唯有空，才能徹底而究竟的顯示真實性。因此，唯識宗的圓成實性，也名空性，『以是二空所顯性故』。從人、法二空所顯的說，即是不空的真如實性。中觀宗不同情這種論法，直就人與法的當體即空明真如，不說空卻虛妄另有不空的真實可顯。這是二宗的爭論處。真如何以又說是不空呢？「以有」真實「自體具足無漏性功德故」。眾生心體（真如心）是確有自體的，不離自體而具足一切無漏性功德的。無漏的稱性功德，在真如心自體中，圓滿具足，真實不虛，所以說不空。真如心本無差別可說，不過從空所顯的意義說，名如實空；從自體具足無漏性功德說，名如實不空。不空義中的稱性功德，唯識家是不大注意的。古代學者有將如實空解說為即緣起的性空，如實不空解說為即性空的緣起，這是附會而不足取的！

先說依如來藏故有「生滅心」：生滅心，即指阿黎耶識。生滅心——生滅門中的心生滅，不但約剎那生滅說，而通約緣起的流轉與還滅說。所以，心生滅為本、為依的生滅門中，含攝有清淨與雜染、隨染與還淨的兩面。有人不知生滅門的定義，以為但是剎那生滅，這才生出種種的誤會。什麼是依如來藏故有生滅心？如來藏，如我們醒著的心，是明明白白地；阿賴耶（生滅心），如夢中的心，夢心是依醒時明白的心而有的。所以，這裡的如來藏，就是上文所說的心真如——真心；妄（生滅）心是依真如心而有的，就和夢心依醒時心而有的一樣。

講到如來藏與阿賴耶識的關係，大乘經義，約有二大類：說到阿黎耶，就說到如來藏，如《楞伽經》、《密嚴經》等經，到處說『如來藏藏識（即阿黎耶識）心』。三個名詞結合在一起說，如來藏又名阿黎耶，阿黎耶也名為心。經文的結合而說，有它深刻的意義。但唯識學者，幾乎不談如來藏，專門說阿賴耶。所以，呂澂即據唯識宗的阿賴耶識說批評：『《楞伽經》體用未明。』實不知《楞伽經》自有《楞伽經》的體系，與唯識宗義，有它的根本不同處。但唯識宗說阿賴耶不說如來藏，也有大乘經為依據的。如《解深密經．心意識相品》，即不說如來藏。但據實說，《解深密經》的〈勝義諦相品〉，說勝義諦有五相；依《無上依經》所說的如來界有五種相，可知如來界即是勝義諦。（《解深密經》的勝義，但是理性嗎？《解深密經》的依他起，通無漏嗎？唯識學者還得仔細參研！）就如唯識宗所據的《阿毘達磨大乘經》所說的：『無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。』界，是阿黎耶種子識：也即是如來藏。世親的解釋（《寶性論釋》、真諦譯的世親《攝大乘論釋》），明白的通於二義；但《成唯識論》即專約雜染阿賴耶說。所以，如來藏與藏識，這二者實有著密切的關係，依如來藏而有生滅心的阿黎耶識，可說是大乘經的共義。

本論的生滅心——阿黎耶識，依如來藏而有的，即是如來藏嗎？為了解說這，所以說：不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。阿賴耶識是生滅心；不生不滅是如來藏，即真心，怎麼依真心而有生滅心呢？所以成為生滅心，即不但是不生滅的真心，更有一分生滅的，指有漏剎那滅的虛妄雜染法。不生不滅與生滅和合而非一非異，這才名為阿黎耶識。和合，可以解說為打成一片。生滅與不生不滅打成一片，即非異義；雖然打成一片，不生不滅還是不生不滅，並不成為生滅；生滅還是生滅，並不成為不生滅，即非一義。不生滅與生滅，在矛盾中有它的統一，在統一中而有矛盾。阿黎耶識，即為不生不滅與生滅的矛盾的統一，在統一中而不失不生不滅與生滅的差別性。所以，阿黎耶識不能肯定它是生滅，也不能肯定它是不生不滅，而是不生不滅與生滅的綜合。舉例來說，陽光是強烈而皎潔的，因為空中有雲，把太陽遮了；陽光透過雲層，即成為陰沈沈的光。這陰沈沈的光，無疑的，是依強烈而皎潔的陽光有的，如沒有皎潔的陽光，陰沈沈的光是不會有的。但是，這陰沈沈的光，就是太陽光嗎？不是的，它是由陽光透過了雲層而顯現為如此的。因此，我們說陰沈沈的光，是依陽光與雲層二者和合而有的。阿黎耶識也如此，依如來藏有生滅心，是不錯的；但不僅是如來藏，是依不生不滅（如來藏）與生滅的和合，才成為阿黎耶識（生滅心）的。可是，話又得說回來，即使是陰沈沈的光，它的根源，到底是從陽光而來，不能說它不是光。所以，阿黎耶識的自體，就是如來藏。但不能就此說阿黎耶識等於如來藏；如陰沈沈的光，雖來於陽光的，但還有經過雲層的關係，不能說它與皎潔強烈的陽光一樣。上來是依文略釋，以下要加以詳細的討論。

梵語阿黎耶或阿賴耶識，譯義略有三：一、聖義，阿黎耶即聖者，如說『阿利耶婆盧揭諦爍鉢囉耶』——聖觀自在。古代地論師，說阿黎耶即是真心、佛性，阿黎耶識即是聖識。聖，當然是無漏性淨的。二、真諦譯阿為無，譯黎耶為沒。沒是失義，無沒識即無失識。無失義可有二種：(一)、無始以來所熏集的一切種子，任持不失；(二)、眾生在生死流轉中，無漏的功能性也不失壞。三、玄奘譯阿賴耶為藏，有能藏、所藏、我愛執藏的三義。《阿含經》裡，也有阿賴耶名，可解說為著落處、依處、窟宅、家、藏，都是同一意義，這是無始生死流轉的根據處。《阿含經》說『眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、憙阿賴耶』，或說『起欲、起貪、起親、起愛、起阿賴耶、起尼延底、起耽著』。阿賴耶的著落處，實與愛取的染著義相近。染著，實為三界生死流轉的根源。不過，《阿含經》只稱為阿賴耶，而不名為阿賴耶識；名阿賴耶識，這要到大乘經裡才有。名詞的定義，本是不很確定，隨時隨地而多有變化的；由於使用的習慣不同，所以阿賴耶識，古人也有不同的解說，這不能專宗一家而抹煞一切的。

中國古代的唯識學，可有三大家：即地論宗、攝論宗、唯識宗。對阿賴耶識的解說，都不能相同，這可看作三家的根本諍論處。依玄奘所傳的唯識宗說：阿賴耶的意義是藏，有能藏、所藏、執藏三義；三義的性質，都是就虛妄雜染方面說。從眾生的立場說，眾生本是雜染的。能藏、所藏，約受熏、持種說（別約阿賴耶的別名——阿陀那、異熟識等，說明它的執持根身為異熟體）。然唯識宗對阿賴耶所取的主要義，在我愛執藏；即第七末那識不了阿賴耶的相似相續，以阿賴耶為執著處，執為自我。唯識宗（《成唯識論》依《瑜伽師地論》）說阿賴耶識，特重於此，所以說八地菩薩和阿羅漢，捨阿賴耶名。這在其他的大乘經中，是難得看到的；至少，阿賴耶一名，可到成佛為止。這也許是唯識宗興起於西北印度，受聲聞乘的影響特深，所以這樣說吧！若依異熟果報義說，那麼，『金剛道後異熟空』，要到了佛果，才能捨阿賴耶名。倘約阿賴耶持種的意義說，可通於無漏種；成佛以後，也還是可名為阿賴耶識的——這似乎又不是大乘經義。總之，唯識宗的阿賴耶識，是偏重有漏雜染的，偏重受熏、持種的種子識與業感異熟的異熟識。所說的特重我愛執藏，在唯識的其他論典，也不盡然。

真諦所傳攝論宗的解說：依主要的意義說，阿黎耶也以虛妄雜染為體的，所以說『《攝大乘論》云：八識是妄識，謂是生死之根』（《法華玄論》卷二）。真諦譯的《決定藏論》——《瑜伽師地論》的〈攝決擇分〉的異譯，也這樣說：『斷阿羅耶識，即轉凡夫性，捨凡夫法。……阿羅耶識是無常、是有漏法……為麁惡苦果之所追逐……是一切煩惱根本。』然統論攝論宗的阿黎耶識有三義（圓測《解深密經疏》）：一、果報黎耶：即黎耶為眾生生死流轉的異熟報體，性是無覆無記的；受熏、持種、執持根身，從此緣起根身、器界及轉識的。唯識宗所重的，即此——約眾生的業感異熟說。二、染污（執性）黎耶：眾生有微細的我執及法執，我執屬第七，微細法執即屬阿賴耶——此同唯識學的安慧義。但專宗護法的唯識宗，以阿賴耶為無覆無記性，沒有法執；無明等的微細法執屬於第七識。然阿賴耶的本義，實是有染著特性的。三、解性黎耶：解性，即覺性的意思。解性黎耶是不滅的，為成佛以後的報身體——與如來藏義相同。攝論宗依《決定藏論》、《三無性論》，立第九阿摩羅識（無垢），即真淨心，即本覺，即真如的能緣義。攝論宗的阿黎耶三義與本論略同，所以一般說攝論宗的阿黎耶是真妄和合的。然依《攝大乘論》說，阿黎耶還是重在異熟性的。

菩提流支所傳地論師的阿黎耶識說：地論師的根本義，以為阿黎耶識就是第一義心，也即是真心。這是重在真淨的，與唯識宗專在妄染方面說，完全相反。妄心，在地論師的學說中，屬於第七識的。他把心識分為三類：一、真識，二、妄識，三、事識。眼等六識為事識，第七阿陀那為妄識，第八阿賴耶為真識。賴耶唯真，這是地論師的根本義。地論宗以《十地經論》得名，然在《十地經論》裡，並沒有詳細的論述唯識；詳細說明唯識與阿黎耶的，還是在《楞伽經》。菩提流支譯《楞伽經》十卷，作《楞伽經疏》，說到阿黎耶有真與妄的二義（《三論玄疏鈔》）；雖說有真妄二義，而重心在於真。眾生位中，真與妄是不曾相離的。妄心，主要的是無明；無明與真心，相依不離。從不離真心的妄染說，是第七阿陀那；從不離妄染的真心說，是第八阿黎耶。黎耶識也有虛妄義，即是這樣。然地論師的思想，據說，有相州北道派與相州南道派（《法華玄義釋籤》、《法華文句》）。南道派以勒那摩提為主，以為阿黎耶全屬於真的，阿黎耶能生一切，即是真如法性生一切法——這是佛教中非常特殊的學派。北道派以菩提流支為主，說阿黎耶有真與妄的二義。一切法從阿黎耶識生，黎耶是真妄和合的，即指真心為妄熏染而現妄染的一切法。故地論師說黎耶唯是真心，實在也有真妄和合義，不能一概而論。

本論的思想，近於地論師的北道派，因此古人以為是地論師所造。攝論宗說阿黎耶有真妄，與本論也相近；但所說的阿黎耶識，所含的性能事用極廣。地論宗說阿黎耶是真妄和合的；在第八阿黎耶識中，僅此簡要的根本義。從此和合心而生一切法，事實上，即屬於第七識——意的範圍。這一點，本論與地論宗義是極相合的。然地論宗雖說黎耶通真妄，而重心在真；攝論宗雖通真妄，而重心在染；本論卻是更能折中貫通於真妄的。由上面所列舉的唯識三宗義，我們可以知道：攝論宗的阿黎耶識義，範圍最廣；唯識宗的阿賴耶識，比攝論宗義為狹，然所論的事用，也很多；地論宗的阿黎耶識，論性質，有真有妄，大於唯識宗；而論事用，卻最為狹小。本論的思想，與地論師的最相近。

心生滅門的根本義，是本論的精要處，還應該深徹的了解，才不致誤會論義。本論所說的不生不滅與生滅，究竟應怎樣解說？這應根據真常系的諸大乘經來解說，才是恰當的。先舉《楞伽經》來說。一、如經說：『如來藏本性清淨不生不滅，無始時來為雜染法之所熏集，故名阿賴耶識。』由此，可知阿賴耶識，是約如來藏為雜染法熏集而得名。本論的生滅，即可看作《楞伽經》的虛妄熏染。二、經說相滅時，宋譯作：『覆彼真識，種種不實諸虛妄滅。』覆真相識，異譯即作藏識。這可知，真相識為雜染法所熏集隱覆，即名阿賴耶識。三、說到阿賴耶與七識的異不異、阿賴耶滅不滅時說：『非自真相識滅，但業相滅。』這可見阿賴耶中有二種相：一、業相，二、真相。真相，即不生滅的如來藏。業相，即雜染熏習，為發生一切雜染法的動力，《楞伽經》名為業。所以，阿賴耶識滅，只是阿賴耶的有漏雜染熏習滅，阿賴耶識的自體——真相，是不滅的；真相，即是如來藏心。四、唐譯的如來藏緣起門說：『業與生相，相繫深縛。』業，為雜染熏集的動因，與生相是相互結合的。勘梵文《楞伽經》，即作『業相與真相』。阿賴耶，為不生不滅的如來藏及剎那生滅的有漏熏習的相對統一體。本論說阿黎耶為不生不滅與生滅和合，大體依《楞伽經》而立。

又，《密嚴經》說：『佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。』如來藏即阿賴耶識，此約體而說；但還有阿賴耶不同於如來藏處。《楞伽經》說：凡夫及聖者（指菩薩及小乘四果）因阿賴耶識而有生滅，故修學佛法的，應（將虛妄的雜染種取消）轉去如來藏中的阿賴耶名。據實說，如來藏即是阿賴耶自體或真體；不過名為阿賴耶，而且需轉去阿賴耶的名稱，可見與如來藏少有差別。《楞伽經》說：有漏習氣是剎那——生滅，無漏習氣非剎那——不生滅。世親的《攝大乘論釋》也說：如說阿賴耶與種子是一體，即無生無滅。可見阿賴耶識的生滅，即由於有漏種子的熏習生滅而來。本論的不生不滅，即是心真如體，而含攝得無漏習氣的性淨功德；生滅，即是虛妄雜染熏習。生滅與不生滅的和合，即成為心生滅門的阿黎耶識。

生滅，是虛妄的熏染，也名為習氣，或名隨眠，或名麁重，或名為業，或名遍計所執種子。有漏雜染法，不出惑、業、苦三；所以妄染的根本熏習，也可依惑、業、苦而立不同的名字。《楞伽經》說名為業，如說『心能積集業』；業即隱覆真相的妄染因，為引發生死雜染的動力。《仁王護國般若經》、《勝鬘經》、《菩薩瓔珞本業經》，都說到五住煩惱。煩惱的根本，名無始無明住地。依《菩薩瓔珞本業經》及《仁王護國般若經》意，眾生最初的一念心，即是無始無明住地，依此而有生死流轉。地，發生義。住地，玄奘譯為習地，即是習氣。眾生無始來的妄熏根本習地，名無始無明。考羅漢所不能斷的習氣，有部解說為不染污無知。然不染污無知（無知即無明），於大乘卻是染污的。根本的染污的無明，即是無始無明住地；這即是熏染本淨的如來藏而名為阿賴耶的。眾多的大乘經，都說如來藏性淨，為貪瞋癡所染。無明即過去一切煩惱的通性，一切煩惱的根元。妄熏習根本名無明，即是依妄惑立名。又如說：如來藏為蘊處界所纏。蘊處界即苦果；如從妄染熏習說，即一切有漏種。所以，本論稱虛妄熏習（妄識自性所攝）為不覺，即根本無明；從大乘經的施設說，這是並無不當的。《勝鬘經》說：眾生心自性清淨，為客塵煩惱所熏染；雖為一切煩惱所熏染，但心性還自本性清淨。不染而染，難可了知；染而不染，也難可了知。本論的不生不滅與生滅和合，不生不滅的即自性清淨心，生滅的即無明雜染熏。和合而又不一不異，恰當地表示出染而不染、不染而染的甚深不思議。賢首家解說為『隨緣不變，不變隨緣』，也大體相近。但真心是沒有變異的，隨緣只可說遍雜染處；如來藏可說是雜染依處，卻不能說如來藏為因而生雜染。這樣，不生不滅，應解說為如來藏；生滅——剎那法，應解說為虛妄分別所攝的虛妄熏習，也可解說為無始無明。

說阿黎耶有不覺義，如攝論宗立法執黎耶，地論宗以阿黎耶與妄識根本的無明不離，是大體可以同意的。而唯識學者，卻存有異見：他們固執阿黎耶是無覆無記性的。不知道：阿黎耶是有愛染特性的；如來藏為貪瞋癡所污，而得名為阿黎耶的；習氣——不染污無知，於大乘即是染污的——阿黎耶識為什麼不許有妄染的不覺？唯識者以為虛妄熏染是阿黎耶識性所攝，而不知即迷昧根源不覺所攝。唯識者的阿賴耶識，實為大乘經義的有部阿毘達磨化，實不合大乘經的本義。說到阿黎耶有覺義，唯識者就更以為不經了。他們以為：凡夫從來沒有覺悟過，即沒有無漏覺慧現行。如說眾生也有此覺，豈不是眾生已成了聖人？然本論的覺與不覺義，當從佛法大義去了解它，不能專為名義所縛而拘執它。本論為什麼要說阿黎耶有覺、不覺二義呢？即為了要建立生死流轉與解脫還滅的所依。眾生生死流轉的雜染因，即是不覺、無明；解脫生死雜染而還滅的根本，即是般若、覺。從覺、不覺的現行，而推論到它的根源，唯心大乘中即可分為三派，而本論可說是最圓滿的。(一)、如《勝鬘經》等，以如來藏為依止、為建立故，而有生死、涅槃可得。並說：如來藏與稱性功德，不離、不異、不脫。如來藏即是真如，不離、不異、不脫，即形容真如體與非剎那的無漏習氣——稱性功德，是融合為一的。由此淨因，可以轉染還淨而證得涅槃。同時，更有與如來藏相離、相異、相脫的，即是虛妄雜染的戲論熏習。有此妄熏，生死的雜染法即流轉不息；但這是雖依於真實而與真淨體相離而不相應的。反之，如來藏與淨德，是融合而一體的。如來藏是不生不滅本體清淨的，以此為根本依，所以與無漏的稱性功德相即，而與有漏的雜染習氣相離。這真淨與妄染的二因，都依於如來藏。(二)、如唯識宗，以阿黎耶識為所依止而立一切法。阿黎耶識是有漏虛妄雜染的，以有漏虛妄雜染識為中心，故說眾生從無始以來有有漏雜染種子。此有漏雜染種，與阿黎耶識不一不異，而即阿賴耶自性所攝，故又名為種子識。至於無漏清淨呢？以為無漏種子無始以來依附阿賴耶識，然不是阿黎耶識自性所攝。一是有漏雜染的，一是無漏清淨的，雖說相依，而二者是終究不能合為一體的。由此可見真常唯心大乘經與虛妄唯識大乘論，說法是如何不同！經以真如無漏為主體，而有漏附在一邊；唯識論以有漏賴耶為主體，而無漏附在一邊。由於唯識論特重虛妄雜染的阿賴耶識，無始相依的無漏習氣，也被說為生滅變異的（《楞伽經》說：無漏習氣非剎那）。(三)、本論也以阿黎耶識為中心，但本論的阿黎耶識，是不生不滅與生滅的和合，覺與不覺二義是平等處理的。依不覺故說有生死雜染法，依覺故說有清淨還滅；有漏雜染與無漏清淨，不一不異的統一在阿黎耶識中。這比那偏在真一邊或是偏在妄一邊的，是折中而圓滿多了。然本論的思想，與《勝鬘經》義略同，推究根本，也是依如來藏而有；與唯識宗義，相差要遠一點。

法相分別的學者，總是將種子與現行分別來處理，但種子（約唯心說）是不能離去現行心的。如說阿賴耶識中含攝得雜染種子，這雜染種子，依《唯識論》等說，與阿賴耶識是不一不異的；種子為阿賴耶識自性所攝，所以是屬於有漏妄心的。種子是阿黎耶識中的功能性，從此功能性出生一切法；而這種出生一切法的功能性，實就是識的。若問無漏種子（功能性）是什麼性質？唯識宗以為無漏種子不以阿賴耶識為性，應說無漏種子為法界所攝，應以法界為無漏種子的自性。依唯識宗說，法界即是真如法性。但這是一切法的平等性，是一切——有漏、無漏法的真實性，為什麼單是無漏種子為法界所攝呢？無漏種子為法界所攝，這是合於大乘經的；但契經所說的法界，即是如來藏，是指心真實性，含藏無漏淨能——無漏種子，因此稱為如來藏。有漏種為雜染心（即妄識）所攝，無漏種為真淨心所攝；有漏種以雜染識為自性，本論稱之為不覺；無漏種以真淨心為自性，本論稱之為覺；識或無明，為雜染本，智或明為清淨本。我們如確認有漏種的自性即是識，那麼說無漏種的自性即是覺，也非常合理了。唯識宗知道有漏種以有漏識為自性，而不能說無漏種以無漏心或無漏智為自性；在唯心論的立場，這是不徹底的。眾生唯是有漏心行，那裡會有無漏種呢？無漏種既是有為生滅的，唯識學者應重行考慮：在唯心論的見地，無漏種的體性，究竟是什麼？

《攝大乘論》及《大乘莊嚴經論》等，說一切法以依他起為中心，依他起即心心所法，而以八識中的阿黎耶識為所依；說依他起有二義：一、依因托緣而生的；二、雜染清淨性不成的。但一般的唯識學者，重視依因緣他而生起義，對於雜染清淨性不成義，幾乎絕口不談。雜染是有漏雜染法，清淨是無漏清淨法；依他起是通於雜染、清淨，而又是沒有決定性的，可以染而成遍計所執性，可以淨而為圓成實性。雜染清淨不成，到底是什麼意義呢？約種子現行說，唯識者以為：有漏與無漏的種子現行，是體性各別的、肯定的；有漏不能成無漏，無漏不能成有漏的，為什麼說不成呢？這也就是依他起具二分義。如金礦，在礦藏的階段，只見泥土沙石而不見金。若經過冶鍊，沙石盡去，金質即顯現出來。由此，可知礦藏是本有沙石與金質的兩性的。在未冶鍊以前，只見泥沙不見金；在冶鍊以後，即見金而不見沙石，這不是隨緣而現為染淨，而性不成（固定）嗎？依他起有二分，眾生在生死流轉中，雖但見雜染的，其實也是有清淨的，眾生這才可以轉染成淨、由凡至聖。如專以（唯識家義）真如法性說金，或以無漏種子說金，都不圓滿。依他所具的清淨分，即性體而含得淨妙相用（在眾生位，可稱無漏種）的。《攝大乘論》等說『眾生一向顯虛妄，如來一向顯真實』，真實，那裡只是空虛的理性呢？依他起具二分，本論即說阿黎耶識有覺、不覺二義。這種思想，本是出於大乘經的，但如《成唯識論》，傾向小乘一切有系的思想，不再說依他起具二分，不再說雜染清淨性不成，但說：雜染生雜染，清淨生清淨。忽略依他起具二分，怎樣的從雜染而轉成清淨即是圓成實性；卻專說轉去雜染依他，生起清淨依他。清淨依他的種子與現行，都是生滅有為，不能與無為無生滅的真性相即。這自以為體用分別極精，然而這只是傾向小乘一切有系的大乘論，而大乘經與大乘論，不一定如此。本論的覺義、不覺義，即染淨的根元，不能看作心外的，也不能看作唯識宗的種子。不覺的虛妄雜染法以識為性，覺的清淨法以智為性；這即說明了生死雜染法以無明住地為本，解脫還滅法以智慧（即如來藏的稱性功能）為本。《仁王護國般若經》說：『最初一念識，生得善、生得惡，善為無量善法本，惡為無量惡法本。』善法以善為本，惡法以惡為本；善與惡即無漏的與有漏的差別，與本論的宗義相合。

本論明覺、不覺二義；覺即確指本覺，本覺即是本來具有的智慧性（經部的熏習說，為唯識宗所取，熏習是新熏的）。這在小乘部派裡也有，但與一切有部不合。如聲聞乘學派中，有立本性清淨的相續的一心，即覺性。又如有主張：『道不可壞。』壞即是變異；道不可變異，即是說道有常住不變的特性。又說：『道不可修。』道是本來常在的；本來常在的，就不是修習可以使它新生的。道是不可能修生的，決非從聞思修等修生聖道的，所以又說：『道由福德所顯。』修行布施、持戒、禪定等，可使道由此顯發，但並非新生。這樣，『道是無為』了。這些，都與唯識宗有為的無漏種子、無漏聖道不同；但與一切大乘經說道是真常、說心性本淨，及本論的思想相近。唯識宗評破本覺，以為如眾生有本覺，那為什麼仍是眾生而不是聖人？這等於說：木中有火極微，為什麼不燒？試問：眾生有無漏種，為什麼不成聖人？如說這還是潛能而沒有現行，那麼，本覺也還是本而沒有始呢！

舊譯《仁王護國般若經》說：『自性清淨名覺薩婆若性；眾生本業，是諸佛菩薩本所修行。』新譯即說：『自性清淨名本覺性，即是諸佛一切智智；由此得為眾生之本，亦是諸佛菩薩行本。』這確指不生不滅的覺性為本覺；眾生有此覺解的特性，由此為修行成佛的本因。如不拘於一切有系的宗義，從大眾系以通大乘經，這即並不是難解的了！

阿黎耶識為不生不滅與生滅的統一，因此，統一中含攝得覺與不覺二義。由此二義，「能攝一切法、生一切法」。前說真如與生滅二門，各能總攝一切法；現在生滅門中，又說覺與不覺能攝、能生一切法。因為，覺與不覺是相待安立的；說覺，即必然的要論到不覺，由此可兼攝一切染法。說不覺，也必然要論到覺，所以不覺也可以兼攝一切淨法。覺與不覺各能攝一切法；而且，依不覺義，起諸虛妄雜染法；依覺義，起諸清淨功德法。這與《仁王護國般若經》的『惡為無量惡法本，善為無量善法本』義同。如約間接的說，不但依不覺能生雜染法，也有能生清淨法義；依覺固可以生清淨法，也有能生雜染法義。因為離了不覺即不能顯示覺，離了覺也不能顯示不覺。覺與不覺二者，是有其依存關係的。《大乘起信論》說生死流轉與解脫還滅，即依此生滅心中的覺、不覺而建立。以上，說明生滅心的體性。

上文說：本覺是對始覺而說的。「始覺」呢？「依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺」。成立本覺與始覺的名義，其間即有一不覺。一般人以為不覺就是不明白、不覺悟，其實，不覺從本覺而來的，沒有本覺，也就無所謂不覺了。如人的眼睛有病，看不見事物，說不見；心識對於事物的蒙昧，說不懂或不明。不見、不明，就含有見與明的意義。因為，眼是有見物功能的，但害了眚翳，所以不見；可知不見是依見而成立的。心本來是有明知事物功能的，由於無始的迷昧無知，名為不覺；不覺也是依覺而成立的。如木石，就不能說它知或不知了。所以說依本覺而有不覺，不覺是不同於木石的。本覺與始覺，相依相待而有；依於當下顯得本覺的不覺（說到不覺，即意味著覺性的本在。如沒有覺，根本說不上不覺），到轉去不覺而顯現真覺，即名此覺為始覺。所以說：依不覺故說有始覺。說始覺、說本覺、說不覺，世間的名言，原是相依相待而安立的。所以，本論說本覺，切不可誤會眾生本來是覺悟的，不知如何忽然變成不覺的了。若如此，佛也可以變成眾生了；這是怎樣的錯誤！

覺滅相的，為「凡夫人」。凡夫，有內凡夫與外凡夫。學佛的在十信位以前，及一般的人，統名為外凡位；十信以上，名內凡位。今所說的凡夫，可概括內凡與外凡的學佛者以及外道，都可以有此滅相的覺了。「覺知前念起惡」，所以「能止後念令其不起」，即是覺了滅相。惡念，即貪、瞋、癡等煩惱念，或殺、盜、淫等惡業念。有些凡夫，即此等惡念也不能覺；等到覺了時，所作惡念、惡事，早已過去了。惡業是由惡念而生起來的，要止惡業不作，須先令惡心不起。一般人都在錯事做了才能發覺，發覺的時候，惡念早成過去，早已『一失足成為千古恨』。現在，當前一念的貪瞋癡念或殺盜淫念生起時，也即是後文六相中的起業相剎那現前，即能覺了，使它不再等流發展下去；這樣，就不會作成惡的事業了。平常說：『不怕念頭起，只怕覺照遲。』如貪等壞念頭一起，即能覺察到，做到『攆賊關門』功夫，也就難得了。然而，這「雖」然「名」之為「覺」，其實還「是不覺」。因為，如真的覺悟，即惡念不起，如主人醒覺而賊不敢來。今惡念已起，如賊已進門；雖覺知而防止後念，令它不起，但實是不能稱為覺的。凡夫對於妄念是什麼一回事，並不能勘破它，所以仍是不覺。這是四相中的滅相，因為前念起惡，能止後念令不再起；約這止而不起的意義說，名為滅相。這是一般人止惡修善的初步功夫，藉此警策自己，向修善的途程前進。

這裡，應分別修定與修定慧的不同。修定的，覺了異相也有可能（如無想定能令六識不起），但不能覺了念無異相。覺住相，更是不共外道的。

此下正說比喻。「如大海水，因風」而起「波動」，海水失卻靜相而成為動水，「水相」與「風相」即「不相捨離」。既因風而水成波動，那麼水不離風、風不離水；水與風，約波動說，是統一了的、不相離的。此中有三事：一水，二風，三波動。波動從何而來？因水與風不相捨離而成。在這波動中，水相與風相，互不相離。風以動為相，此時的風相即從水動而顯出；水的本性非是動相，而以濕為性。因水、風不相捨離，所以風動時，似乎水也在動。實則動相屬風，雖依水而現風的動相，「而水」實「非動」為自「性」的。

賢首宗，依此義，說真妄不相離。雖水、風不相捨離而現波動，然而，水不是動性，風與水還是可分的。所以，「若風止滅」了，「動相則滅」。動相從風而來，風滅即波動滅；而水的「濕性不壞」。

此下合法中，應該也有三事；今只說二事，因前面已說過一切心識相，所以不再說。三事是：一、自性清淨心，二、無明，三、一切心識相。「眾生自性清淨心」，如水；「無明」，如「風」；淨心與無明不相離，成為一切心識相的波「動」。這是說：無明如風，不離本覺而現為一切心識的動相。這不過是譬喻，切勿太拘泥！以為無明把本覺動亂了。水相、風相的不相捨離，從波動中看出。而眾生的自性清淨「心與無明」，都是精神的活動，所以「俱無形相」可說；和水相、風相的有相可取不同。《勝鬘經》說『自性清淨心，難可了知；彼心為煩惱所染，亦難可了知』，也是此意。心與無明，無形無相而「不相捨離」。此約眾生位說，不是永遠不相離的，「心」也「非」是「動」相的。

無明（不覺性）　　　無明滅相續識滅　　：　　　▔▔＼　／　　不離　　　　識相　　：　　　　／　＼　　自性清淨心（覺性）────智性不壞

動相，喻心識的不覺。眾生自性清淨心，不是無明不覺性。所以，「若無明滅」，只是「相續」識「滅」，而「智性不壞」。相續，即虛妄分別的相續心識，依無明與清淨心的不離而起。無明一滅，相續的心識當然即滅了。智性，即如來藏自性清淨心，即覺性。眾生轉染成淨時，無明雜染滅而自心淨智顯。淨智，是不因無明滅而滅的。自性清淨心、無明、相續心識三法，第三是前二的綜合體。

這裡所說的，似乎依於《楞伽經》，而實與《楞伽經》不同。《楞伽經》中所說：轉識與阿賴耶識，非壞非不可壞。又說：阿賴耶有滅有不滅。《楞伽經》的如來藏即自性清淨心，阿賴耶識為業相與真相的和合體。因此，阿賴耶與前七識的關係是不異的，七識可說是從阿賴耶而生的。如截然不同，即不能說七識從阿賴耶生。然七識既從阿賴耶生，是相續的、虛妄的、可滅的，所以不能說七識與阿賴耶完全相同。因為，相續的前七轉識滅，阿賴耶中只是業相滅，而阿賴耶識的自真相是不滅的。這即是說：前七識是可滅的，而阿賴耶識只滅卻不覺的一分，覺的一分是不可滅的。

業相────生故與七識不異　　藏識＜　　　　真相…………不滅故與七識不一

《楞伽經》的壞、不壞相，與本論的壞、不壞不同。本論的壞、不壞相，壞是滅，不壞是不可壞滅的——這是依中國文字去解義了！而《楞伽經》說的壞、不壞相，壞指變異相或差別相；不壞即無變異、無差別相。阿賴耶識與前七識，是非異非不異的，所以說非壞非不壞。本論也說壞、不壞，但是約阿賴耶識的可滅、不可滅說。《大乘起信論》的長處，在泛論大乘要義；而探尋契經的法相，往往不合本義！

「又」約第二因熏習說：常住一心的覺體，是「一切染法所不能染」的。如如實空鏡中說：覺心是遠離一切心境界相的。不染，即不與染法相應。「智體」，即覺體；「不動」，即常住、無虛妄生滅義。常住而不染的覺體中，「具足」有「無漏」性功德。而此無漏性功德，在眾生位中，即有「熏」習的力量，給「眾生」一種影響。凡是功能，必對他有所影響；不然，作用與能力就不可能表現出來。稱性功德的淨能，在眾生心中有內在的熏習力，熏習眾生，使眾生能不自覺的傾向於遠離一切虛妄境界相，而終於始覺成佛。如實不空與因熏習，是有關的；從因熏習中，知道不空；也因為如實是不空的，所以因位中即能熏習眾生。

覺體相中所說的四種大義，再綜合起來說：一、第一唯約如實空義說；後三約如實不空性說。二、前二約本性清淨說；後二約離垢清淨說。三、如將因熏習鏡中的二義分別來說，如實空及第二的如實不空，約體悟諸法真理說；第二的因熏習與後二，約從因到果的行證說，也即是約覺體起用說。從因熏習到法出離，成自利行；依法出離而緣熏習，成利他用。又，上說眾生心的大義，有體、相、用的三大；乘義，是諸佛乘此法到如來地，菩薩乘此法而得成佛。今說覺體相有四種大義，約虛空以泛明廣大，約明淨（鏡）以論覺體相的大義（於大義中，顯示乘義），所以不說三大而為四大。四大的如實空與因熏習鏡的如實不空，約體、相二大說；具足無漏熏眾生等，約用大說。依如來藏的本具功德內熏習為因，得以出離煩惱礙、智礙而成佛；又依佛智而起妙用。所以此中所說的覺體相，也即是成立大乘義。

「不覺義」是什麼？即是說：「不如實知真如法一。」於真實平等的一法界，不能如實的了知；由於不如實知，所以名不覺。不覺雖有種種，而根本的不覺，是於離言不二的一法界，不能如實的契證。這一根本不覺，即一般說的無始無明住地。它是極根本的，而又極普遍的。真心緣起者，每說迷真起妄，或者誤以為由於不如實知而後生起迷妄的。其實，於真如一法界不如實知，名為不覺；不覺，所以不如實知。不可說於一法界不如實知，而後有不覺。約根本不覺說，於境迷蒙的不覺相，是微細難知的。如唯識家說的自證分、證自證分，有能知所知關係而二者同在，也是難以了知的。由於真如平等無差別心的不如實知，就有「不覺心起」。不覺心起，就是虛妄分別心識現前，所以說「而有其念」。有念，所以不覺；不覺，就由於妄念。不覺，依不了真實說；妄念，約亂識妄起說。念與不覺，是不能說有前後的，不過依言說的次第說『不覺心起而有其念』而已。覺是如實不空的，不可說沒有自體相。但不覺的虛妄分別念，雖現有它的相、用，若推究起來，「念」是「無自」體「相」的。前明心真如時，曾說到：一切諸法都依妄念而有，離了心念，就沒有一切境界相。其實，不但境界相離念無有，就是念的本身，也無自體相可得。妄境依於妄念，而無自相的虛妄分別念，是依本覺而有的。離本覺，即無妄念可得，所以說「不離本覺」。上面說：依本覺而有不覺；說到不覺，即相反的肯定了覺的本在。如說到陰暗的陽光，即意味著明淨的陽光一樣。既不離本覺而成不覺，當然也可直從不覺中顯示真覺。現舉喻來說明：「如」人外行，本向東方走的，不知怎的，走錯了方向，行向西方。於是這個「迷人」，就迷失了方向，不知那裡是東方、那裡是西方！他的所以迷向，是因有四方，「依方故迷」的。假使「離於」四「方」，即「無有迷」可說。「眾生」也是這樣；眾生是迷而不覺的，但他的不覺而迷，不是無所依因的，是「依覺故迷」的——依於本覺而有不覺的。「若離」了本有的「覺性」，也就「無」有「不覺」可說了。眾生雖在不覺中，但諸法的覺性，仍然如此常覺，並不因眾生的不覺而失卻。如人迷了方向，找不到東西南北，而東西南北仍然如故，並不因迷人的迷惑而失卻方所。失卻方向，是由於迷情；不知一法界相，是由於生滅的不覺分。所以若說從真中生妄、從覺生不覺，就與此喻不合。如把東方錯作西方，不是方向使你弄錯，而是自己迷錯了的。眾生依覺成迷，也是迷者自迷，是不離覺性而自迷的，非覺性使眾生成迷。迷真起妄，應如此解說。

說到眾生迷而不覺，就暗示了諸法真相——不迷真覺的存在。不覺對於覺，固然是大錯亂，但也有用處。因為，如上文說：『依不覺故，說有始覺。』這是說「以有不覺妄想心」，所以「能知名義」。真如離言，一切法的概念、名稱、定義等，都不與本覺相應。但要使眾生開始覺了，必須借重這不覺妄想心，使眾生能知諸法的概念、名稱、定義，能知不契真理的非是，能知自己在迷中，而進求真覺以契合於真理。這才能從不覺而轉成為覺，方有真覺可說，所以說「為說真覺」。真覺，即是始覺；說為始覺，而實是本來如此的本覺。「若離」了「不覺」的妄想「心」，就「無真覺」的「自相可說」，也就無從修行覺悟了。所以從不覺而覺的意義說，不覺是有它相對的用處的。如世間有不合理的現象存在，這才會進求解決不合理的方法，而使它成為合理的。覺與不覺，在生滅門中有著相依的關係，所以下文說的真妄相熏，雖為唯識者所反對，而實有它的道理。本節，說明不覺是什麼，以及從不覺而到始覺的過程中，不覺對於始覺所有的作用。

不覺，泛通一切雜染因，而重在根本無明。「依」此不了一法界「不覺」，「故生」起「三種」細「相」。三相雖從不覺生，但「與彼」能生的「不覺相應不離」。這不是如母生子那樣的子離母體，而是如根發為枝葉花果，枝葉花果與樹根，息息相關而不相離的。還有一重要意義：無明緣行，行緣識……，似乎是一個生一個，但佛說緣起時，卻說如環無端。如生死，從出生、長大、衰老到滅亡，有次第可循，似乎生是最初的。但實際是：死了又生、生了又死，如環無端，生死是無本際的。所以依不覺而生起的三細六粗，雖可說作次第相生，但究其實，不可說無明是第一因。有評《大乘起信論》的三細六粗是豎說的，與唯識八識同時說不合。不知說有前後，而實不可以前後相來局限的。

業，佛教學者間，解說是大大不同的。有部說：業有表、無表業，身口的表、無表業，都是以物質為體的。這與本論所說，相差很遠。經部說：業以思心所為體，思是意志的推動力。意力的業相，雖要利用身口的動作而表現出來，但業的實體是思。不但經部這樣說，譬喻師也如此說，大乘一分義也與此相近。其實，煩惱中的主要者，為無明及愛，此二與思是不離而相應的。對世間的真相不知，妄起貪愛執著，說為無明與愛；依此而有的一切身心活動，是業。本論依無明不覺的心動，說明為業，是並無不合的。

如比配於玄奘所傳的唯識說，此三都是賴耶識的內容。境界相，是賴耶所現起的根、塵、山河大地；能見相，是賴耶見分；業相，是業識種子。此三者的統一性，都是虛妄分別性所攝，即與不覺不相離。然本論說的三相，動即能見，能見即有境現。每一眾生的根本不覺——無明即業，業即雜染種子，為宇宙一切法的動力。能見，為眾生的細意識，即賴耶見分。境界相，依賴耶而現起的根、塵、山河大地等的器界，為賴耶的相分（然地論師，都攝屬第七識中）。但此，是微細的心境，是不可思議的。所以《成唯識論》說為：『不可知執受、處、了。』總之，此中所說的，似乎次第相生，而實是當下動、當下見、當下有境現。三者與根本不覺，是渾然為一、相應不相離的。

以有境界為緣所「生」的「六種」粗「相」中，「一者」、是「智相」：智相，等於十二緣起中的觸。境界，是名色、六處；依此為緣起觸，觸是心境相涉時所起的識觸。所以，智相不是智慧，而是「依於境界」為緣，「心起分別」的分別智。由於心分別境，因而有「愛與不愛」。智相的愛與不愛，在十二緣起中，名可意、不可意觸。心境相觸，不但有認識作用，也有情意作用。所觸的境，適合自己情意的，起可意觸；不合自己情意的，起不可意觸。此愛與不愛，不是嚴重的煩惱，而是心因境起的一種反應；在分別心上，現起的可意、不可意而已。不過，從此發展下去，自然就會引生貪瞋癡等的煩惱的。在佛典中，智不一定是好的，如《大智度論》裡的『心想智力』，就是虛妄的想分別心。又如《勝鬘經》中，於如來藏外說有六識及『心法智』，心法智與前六識都是虛妄分別的。心法智，依唯識家說，等於末那識；依地論家說，是妄識。本論的智相，也許另有根據；但此處，實是虛妄心中（與想相應的）可意、不可意觸，不可作智慧解。

此下，遣疑執。上說無漏種種業幻、不思議業相，也許以為佛有色相，如眾生可見的。不知如來法身不可以三十二相、八十種好見的，法身是絕待的、不可以相取的，所以說「無色相可見」。「而」經說眾生見如來有三十二相、八十種好，似乎「有見色相」的，那「是隨染」所起，「業幻所作」的；即所說覺體隨染而有的色相。離染污的不淨色，所以說得無染的淨色；見佛時，因眾生機感，即見佛的相好如何。其實，這「非是」法身自體的「智色不空」的真「性」，因為真實的、淳淨的「智相」是「無可見」的。真如體即如來藏，以淨智為性。法身的不思議色，性即淨智，所以名為智色；智色即如來藏不空性的顯發。既即智為性，所以是不可見的。不空性的智色，《楞嚴經》中，即說為性水真空、性空真水等。所以究竟圓滿的大智中，無漏、無明同為真如性相，沒有差別。而無漏業幻，同真如性而即智為性，與無明業幻的同真如性而與智不相應，還是有著不同的。

真如法性中，一切是平等的。無漏智、有漏無明（識），唯識學者雖說同一法性，而從染、淨依他起中以明差別——在染依他中說有漏、無明、雜染事；淨依他中說無漏、正智、清淨事。本論明覺與不覺，也是同一真如性的。但無漏清淨覺性，是即真如為體，是菩提本有的。作差別的說明時，依真心隨染以明無漏，依無明性染以明有漏。這是兩家諍論的焦點。

依心、意、意識轉，即是說：依心有意生起，依心、意有意識生起。論到諸識的生起，有二說：一、本末相生說：如本論的依心有意，依心、意有意識。但這非本論所特有，《成唯識論》說『阿賴耶為依，故有末那轉；依止心及意，餘轉識得生』，即與此相同。《瑜伽師地論．本地分》說：六識依意及阿賴耶種子識生；意依阿賴耶種子識生，這也與本論相近。支那內學院說《大乘起信論》豎說諸識違瑜伽，這是大大誤解的！二、種現依生說：此賴耶心，依何而起？即說轉識熏習賴耶。賴耶與轉識相互為依，如說：『諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦復為因性。』此互為因果義，與本論少有不同。但轉識為賴耶依，還是約熏習種子說。其後，《成唯識論》以為：五識生起，必有意識、意、賴耶；意識生起，必依末那、賴耶；末那必依阿賴耶；阿賴耶又必依末那。這著重於現行識的更互相依；在說明上，但是平等的橫論，而缺本末的豎說。

本論明心、意、意識，大體同於古代地論師，與真諦、玄奘不同。地論師分心識為三類：(一)、事識，即前六識。(二)、妄識，即第七識。(三)、真識，即第八識。真與妄，眾生位中實是不相離的，但指妄識中的真心為第八；不離真心的妄識——以無明為主的妄心為第七識。第七妄識中，所含的作用極多；本論分意為五種，實與地論師的妄識相近。論到本論的心意識說，應說明二點：一、本論所說心、意（中有五識）、識的名字，差不多全出於魏菩提流支所譯的《楞伽經》。如業識、轉識，是魏譯《楞伽經》中的業相識、轉相識省去『相』字的變名。智識一名，唯是魏譯《楞伽經》所有的。唯真識（真心）一名，見於宋譯《楞伽經》。由此，可見本論是參考了《楞伽經》的。但本論雖採用了《楞伽經》的術語，而沒有採用它的意義。這一點，賢首也是知道的。二、本論受有錫蘭佛學的影響。西元五百十年左右，有從南方來的僧伽婆羅，譯《解脫道論》。《解脫道論》即《清淨道論》所依據，錫蘭是盛傳此論的。《解脫道論》，明心識是豎論的。玄奘所傳的九心輪，即是由心識的發動到止息，最多凡經歷九位；這與《解脫道論》的說法相同。本論諸識的名字，也與《解脫道論》大體相似。如《解脫道論》第一識名為有分，是生死的根本心；本論稱之為阿黎耶識，雖不名為有分，然作用相近。唯識學者，早就說過：阿賴耶識又名有分識。第二名為轉，即與本論的轉識相當。然依西藏所傳，轉是動的意思，即應與業識相當。第三名為見，似與本論所說的現識相當；然與轉識（即三細相中的能見相）相近。第四名所受，即三相中的境界相；應與現識相近。第五名分別，即本論能分別染淨法的智識。第六名令起，即前六粗相中的起業相，為本論意識的作用之一。今列九心輪如下：

玄奘傳　：有分　能引發　尋求　安立　勢用　　反緣　有分　　　　　　│　　　　　│　＼　　│　　解脫道論：有分─轉──見─所受─分別─令起─速─彼事─有分　　西藏傳　：有分　動　見　尋求　分別　行　　能轉

這是約心識發展的過程而豎說的。《成實論》明識想受行，也是豎說的。心識的從細到粗、從認識到作事，都有此發展的意義。本論約心、意、意識而豎說，與《解脫道論》相合；本論也應該是參考過《解脫道論》的。真諦所譯的《攝大乘論》，有二派：(一)、多心論者，(二)、一心論者。多心論者，近於北方所傳的，橫說六識或八識。一心論者，即一意識師，從細到粗，是前後豎說的。本論明心意識，與玄奘所傳的多少不同，這不要以為希奇。佛法本是無量無邊，非一家一說所能盡的。本論不是傳襲一家一派，而是綜合眾說而自成一完整體系的。更應該知道：諸識的豎說與橫說，不一定是衝突的。如一棵樹，由根而幹而枝而葉而花而果，是豎的發展。但也可橫論，如一眼望去，根幹枝葉花果，都同時的呈現，這不是同時存在嗎？可是，雖同時現前，而根幹枝葉還是有它的前後性。所以，眾生的心識，可約先後發展的生起次第說，也可約一時同在展轉相依說。橫豎都可以說，不可偏宗橫論八識而誹撥本論。賢首疏中，為了融會，常與唯識宗所說的諸識相配屬，實也是難得恰當！

無明業相　能見相　境界相　智（分別）相　相續相以下　　不覺而起　　見　能　現　能取境界　　起念相續　　（業識）　（轉識）　（現識）　（智識）　　（相續識）

五意說，約緣起支說，與行、識、名色、六處、觸、受支相當。約九心輪說，與轉、見、所受、分別、令起相當。然五意的綜為一組，為本論特有的教說，有深切注意的必要。五意說，是合著次第生起過程的，與《瑜伽師地論》者五心說，應有關係。率爾心，即不覺而起的業識。尋求心，以心趣境而著重能邊；決定心，以心了境而著重於境相的明確。這二者，與轉識、現識相當。智識的分別染淨，即染淨心。相續識的念相應不斷，即等流心。五意的合為一組，應與《瑜伽師地論》的五心說有關。五心說，出於《瑜伽師地論》（第三卷）〈意地〉中。考真諦三藏，曾譯出《十七地論》初五卷。一般的心意識，真諦譯《攝大乘論》中，作意心識。所以《瑜伽師地論》的五心，真諦可能是譯作五意的。這樣，本論的五意說，是有著明確的淵源了。當然，本論是攝取一切資料而成為獨創完整的體系，不必與古說完全一致。

五意中的初三，依動心而有分別，即分別而現所分別。這三者，是極微細的心境，而成渾然不離的妄識。比對於玄奘傳的唯識說：業識為攝得虛妄熏習的賴耶自證分；見識為賴耶的見分；現識為賴耶的相分。這三者，為不可知的賴耶心境。依於微細的心境而到達心境相關，心境分明的境地，即是粗相。而粗中之細的：智識著重於分別染淨的執著，相續識著重於受熏、持種、執持根身。地論師以此為第七阿陀那識的事用。攝論師以為：除分別染淨的一分我執而外，其他都是執相黎耶與果報黎耶的事用。唯識師以為：執取是第七末那，而受熏、持種等屬於賴耶。其實，虛妄的細意識，是諸識和集名為一意。後代學者的分為二類，各有分類的標準，所以不能一致，而內容都是這些。

本論的相續識：『念相應不斷』，為主要特性。而無量百千劫的業力不失，即唯識者受熏、持種的種子（因相）賴耶；住持業報，即受熏成熟而變的果報（果相）賴耶。所說的忽然而憶過去、不覺而慮未來，這不是說明意識的追念過去、預計未來，而著重那『忽然』、『不覺』。無意間會忽然如此，實由過去經驗的熏習保持。過去經驗的重現，以現在望過去，即成記憶；以現在望未來，即成預計。經驗的保持，實與業力的保持同一原理，這都由於念。對分別心說，念即心上所有的種種心所作用。對境界說，念即心上所起的境象，即概念。從三世說，憶念過去、想念未來，實即曾習的心念的重現。念相應不斷，為相續識的重要內容。此五意，大體說，是從相依生起的立場，而為奘傳第八識與第七識的內容。

唯心所作，離心無境——「此義」還要略為解釋。「以」三界「一切法」，「皆」是「從」無明妄「心」所「起」的「妄念而生」的。本論上文說：『不覺心起而有其念』，即妄念。此處的妄念，即無明業相、業識。有妄念心即有妄境現起，也即有心境分別、熏習而有一切。一般以為認識到的是離心外在的，不知「一切分別」都「即」是「分別自」己的「心」念，並不是真有什麼外境可為自心所分別。如蜘蛛吐絲成網，而又往來於網上一樣。自心分別自心，見於《解深密經》，如魏菩提流支譯的《深密解脫經》說：『世尊！若彼心境像不異於心，云何心即能觀於心？佛言：彌勒！彼處無有一法能觀一法，而彼心生如是現見。』真諦譯的《攝大乘論》，也引有此文。奘譯《解深密經》的〈分別瑜伽品〉，說得更明白：『世尊！若彼所行影像，即與此心無有異者，云何此心還見此心？善男子！此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。』境從心生；心分別境，實是分別自心。似乎自心是有取的、有所見的，其實無有少法能見少法。所以說：「心不見心，無相可得。」自心分別自心，實是自心現分別時，即有所分別於自心中現，並非自心對於自心確有所見、所取相可得。但常人，不覺分別自心，總以為是分別外境、實有外境相可得了。所以，「當知世間」的「一切」六塵「境界」，都是「依眾生」的「無明妄心而得住持」的。一切境界，依妄心而住持，即依妄心為依止、依妄心而安立的意義。依無明妄心而有的，並沒有它的實自性，所以「一切法，如鏡中像」一樣，「無體可得」。鏡中的像，不是實有的，而是依鏡而安立的，影現於鏡中的。見鏡像時，似乎見到鏡中有像，實是自見面貌的假相。奘譯的《解深密經》說：『如依善瑩清淨鏡面，以質為緣，還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所行影像顯現。』由此，本論所說的唯心、自心分別自心、如鏡中像，都是引用《解深密經》的。諸法是唯心的，但一般人，總覺心外的境界是真實有的。因此，成立唯心，必須說明：心外的境界，似乎離心外在，而實是不離心的。這樣，一切是「唯心」的，「虛妄」的「心生則種種法生，心滅則種種法滅」。如此心生，如此法生；如此心滅，如此法滅。法是依心而存在的；本無外境而現似外境，全出於妄心的幻現。

唯心，我向來說要經過三個層次才能圓成自說：一、六識的認識境界時，了解得境無實體，唯是認識心中所現的影像相。所取相是無實的，而能取相是有的。以心奪境，此為主觀的唯心論。我國理學者，有主觀唯心論的性質。如這朵花是心識所現起的，不見這花時，有沒有這朵花存在？有人就說：在我注意時，就有這花相現起；若不注意時，這花相就隱而不現了。若唯作此說，即不圓滿。因有眾多的境相，在不認識它時，還是存在而不容否認的。二、虛妄唯識者的阿賴耶識說，為客觀的唯心論。有妄心即有妄境，山河大地等的一切境相，都是賴耶頓變頓現的。六識去分別時，依這境相為本質而現影像相；不起六識分別時，也還是有這些境相存在的。賴耶識的執受境界，對於六境的分別，是客觀存在的。賴耶所變的境界，對於賴耶，還是唯心所現的。三、客觀唯心論，還是不徹底的；因為清淨的、無為的，不是此妄識所顯現的。要進一步的達到一切唯是真實心，方是唯心的極致。不但妄境依於妄心，妄境妄心又都是不離真心而現起的。一切的事相與理性、雜染與清淨，統攝於真常心中。本論從眾生心有覺與不覺義說起，能綜合主觀（攝所從能）、客觀（攝現從種）、真常（攝事從理）的三類唯心說。《楞伽經》也是貫徹此三者而說唯心的。所以真能悟入真如理性時，唯一真心，而到達絕對唯心論的實證。但唯心論的證明方法，始終是不離主觀唯心的立場。或以憶念過未無體說，或以定心境界說，證明境依心起、心生法生。賴耶唯心或真常唯心，決非一般所能信受解了的。所以，本論在思想體系中，屬於絕對的真常唯心論；而說明唯心的理由，與客觀唯心論，其實與主觀唯心論者，並無差別。

意識即是這相續識，但約作用不同而立名。「依諸凡夫」的認識說，起心動念，都是意識的境界。心與意的境界，凡夫是不了解的。凡夫，約二乘說：沒有證得聖果以前，發趣聲聞或緣覺行的凡夫。約大乘說：菩薩發心住以前，未離意識境界，名發趣菩薩行的凡夫。除此，一般沒有趣求出世的凡夫。這裡所說，通於這三類凡夫。凡夫於相續識中，於所緣的境界，計「取」執「著」，展「轉」加「深」。五種意，通於三乘聖者，但計執輕微。凡夫的取著，如心起執著的執取相，分別名言的計名字相，都是這計著轉深的意識境界。取著時，「計」執內在的為自「我」；執與己相對的為「我所」。除這計我我所的重要妄執外，還有無邊的妄執——執常執斷、執有執無等「種種妄執」。這我我所為首的種種妄執，都是「隨」所緣的境「事」而「攀緣」。攀緣，約認識說，是緣慮境界；約情意說，是追求境界、愛著境界。總之，無非「分別六塵」而起種種的妄執。這「名為意識」，意識，即含得一般所說的六識。此意識，也「名分離識」。分離識的名稱，經論中還待尋考。識是了別義，於一合相的境界中，區分差別——是此非彼、是彼非此，這才能構成認識。意識有綜合作用也有分析作用，而必有與他區分的認識，所以名為分離識。此意識，「又」「名分別事識」，見於《楞伽經》中。事，是六塵境界；於六塵境界，或作總相分別，或作別相分別，所以立名分別事識。意識——六識，是依根了境各各差別的。此三，是意識的異名。

從意而起意識，於微細妄識中而起粗顯的妄分別。「此」名為分別事識的意「識」，與心、意不同，是「依見、愛煩惱」而「增長」的。煩惱，是內心的染污作用；能使身心煩動，惱亂不安，現在、未來感受苦報。煩惱雖多，而以見、愛煩惱為主。見，是深刻堅固的認識，通於正見；但此處約邪見、倒見說，有執著性，重於認識的。愛，是染著性，即心染於境，為境所動而不得自主，重在情意的。由愛而起貪取，由見而生諸見；煩惱雖多，可以見、愛統攝一切。或說：對於真理的障礙，不能見真理，為見惑；對於事相的染著，不能於事用無礙，為愛惑。此二惑依斷除說，即分為見所斷的與修所斷的。見理是一悟即徹底的，所以見道所斷惑，總名見惑。愛是生活事相的染著，要慢慢的淨化過來。所以得見道後，要依悟境去如實修行，從實踐的過程中，次第斷除。約三界的愛煩惱說，分為欲愛、色愛、無色愛。見理，是思想的搞通；但還要從工作的體驗中去完滿的表現出來。聲聞初果的見道，禪宗的破本參，都是見理。然因愛煩惱未斷，仍會為事相所蒙惑而墮落。不過，曾經法性的正悟，三惡道的惡業是不作了的；生死已作界限，不久終是要了脫的。意識，依見、愛煩惱而得增長；而二煩惱，也是依意識而得生起。由意識生二煩惱，由二煩惱增長意識，意識與二煩惱，展轉相引而又彼此相互依存。此見、愛煩惱，即聲聞法中常明的煩惱。

這說明緣起甚深；《攝大乘論》也有說明緣起甚深處，然與本論極不相同。無明，根本的、微細的，是阿賴耶識中的不覺分。意識，依見、愛煩惱而增長。依心起意，五種意是依無明不覺而生起。熏習，是給與力量。由無明妄動力所引的識，名「依無明熏習所起識」。今約此差別義說；若約無明妄染的貫徹始終說，凡依根本無明熏習所起的，不但五意，分別事識也是無明熏習所起的。然無明熏生的意識境界，二乘是能斷能知的。今依無明（直接）所生起的微細妄識，即依心所起意，所以「非凡夫能知」，也「非二乘」的「智慧所覺」。聲聞、緣覺志在了生死得解脫，不求一切種智，所以不知根本。菩薩求一切種智，一切種智以徹了一切法為境，所以唯有「依菩薩」行者，「從」最「初」於大乘起「正信」時起，即「發心觀察」無明熏習所生識。正信心未成就以前，名十信；既成就正信，即進入初發心住。初入正信發心住的菩薩，於無明所起的微細妄識，即能起觀察：或從意識的比觀類推而得，或依經論中所說的觀察而知。雖起類似的了知，但還不能真知。「若」登初地以上菩薩，能「證法身」，這才能「得少分知」。少分知，即證知一分。這樣的分分了知，一直到「菩薩究竟地」——第十法雲地，也還「不能盡知」。「唯」有成了「佛」，才能徹始徹終的「窮」盡明「了」。所以《法華經》說：『唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。』《涅槃經》也說：『菩薩見終不見始，佛見終亦見始。』有一分無明，即有一分不能了解；離一分無明，即得一分智慧。到成佛，一切煩惱盡離，真智全顯，才能徹了依無明熏習而起的底裡。無明為緣而起的，是這樣的甚深！

這裡順便一論煩惱：上來說到見、愛二煩惱，但見與愛煩惱中，還有二類：一、起煩惱，二、隨眠煩惱。起煩惱，即心生起時，有煩惱與心同時現起。心起的時候，有的煩惱並沒有生起，但不是斷盡沒有了，不過沒有成為現行，煩惱還是潛在的。這沒有生起現行的潛在煩惱（或名煩惱種子），名為隨眠。現起與隨眠的二煩惱，聲聞和緣覺，都是要斷盡的。但煩惱（起、隨眠）以外，還有習氣，這是不障礙二乘得解脫的。如經律中說：阿羅漢有習氣，過去如欲心重的，證得阿羅漢，為人說法時，還是先望望聽眾中的女人。大乘所明的煩惱，即從此義開合而成。有些大乘經，將隨眠與習氣統一了。見、愛、無明，《阿含經》常是連在一起說的。大乘經即分別見、愛（三）、無明為五住煩惱。住地，即是習氣——習地的意思。見道所斷煩惱，即：(一)、見一處住地。修道所斷煩惱，約三界為三，即：(二)、欲愛住地，(三)、色愛住地，(四)、無色愛住地。這見、修所斷的二類四煩惱，二乘是可以斷的。(五)、無明住地。無明也有起與習（實等於隨眠）二類；如無明起，名為過恒沙上上煩惱。天臺宗分煩惱為三大類：見思、塵沙、無明。然依《勝鬘經》、《仁王護國般若經》、《菩薩瓔珞本業經》等經，前四煩惱有起有住，無明也有起有住。無明的起煩惱，即是塵沙煩惱。這裡所說的無明，即是無始無明住地，是煩惱中最極微細的，是一切煩惱的根源。本論說此為二：相應的，不相應的。無始無明住地，是不相應的。《勝鬘經》的本義，凡是現起的煩惱，即名為心相應；凡隨眠潛在的習氣（住地），沒有現起於六識中的，名為不相應。而本論引用《勝鬘經》，所說卻不取種現義。依心起意的（三細意）微細妄心，名為不相應染。依意的後二及意識中，名為相應染。本論不從種子現行立說，約煩惱與微細妄心雖可分別而渾融如一，所以名不相應。如依心取境而生分別，心境分離而於心上起念（心所有法）分別；妄心與染污心所明顯的差別，而同時同緣，共作一事，即名為相應。到意識，相應的意義更為明顯。本論說煩惱染心，明相應不相應，與唯識學的種現說不同，也與《勝鬘經》說不合。

「不相應義」，指業識、轉識、現識三細心。因為，這唯是「即心不覺」的不覺心，不覺心是一，「常」常時、恒恒時，「無」有「別異」相可得。沒有王、所的別異，也就說不上知相、緣相的相同，所以說「不同知相、緣相」。不同，是沒有同相可說，不是差別。唯識學者承有部說：有心必有心所。但經部說：平常心中，有心必有心所相應；但入滅盡定時，唯有微細心識的相續現起，而沒有心所——受、想等活動。本論承一意師說，略與經部相近。業識、轉識、現識，與唯識者的阿賴耶識相當，這是極微細的心，如《唯識三十頌》說：『不可知執受、處、了。』執受與處的所知境，固是不可知，就是能了知的心，也是不可知的。雖唯識家說有觸等與它相應，也只是以前六識為例而已，並不曾從一味相續的細心中有所辨別。本論立足於一意識說，所以粗相的心境交涉，可建立心與心所的相應；細相的心境渾融中，唯說即心不覺，而無王所的差別，也就無所謂相應了。

煩惱障與智障，雖是聲聞三藏所不談的，而實從三藏法推闡得來。聲聞法中的見所斷惑、修所斷惑，大概的說，即一為迷於諦理的，一為染於事相的。迷理的見惑，為障於真諦的、礙於生死解脫的。斷了見惑，生死即有邊際；充其量，也只是七返生死而已。修惑實為依見惑而起的、染於事相的微惑。統論起來，三藏所說，可有三類：一、見所斷惑，是迷於真理的。二、修所斷惑，是染著事相的。三、習氣，是昧（劣慧無能，與染著不同）於境相的。依此而推闡為大乘的斷障說，即成三類：一、中觀者說：見、修所斷惑，通於煩惱障與所知障，二障約三乘共斷說；習氣不屬於二障。這與藏教說，最為接近。見、修所斷惑，通於二障，即是迷於真理、染著事相的別名。二、唯識者說：三乘共斷的見、修煩惱，為煩惱障，可有迷理、染事的二分。大乘不共所斷的，為所知障，也有迷理、染事的二分。斷所知障的智慧，即有根本無分別與無分別後得智。這是對於被稱為無明住地的習氣也分為二類了，又以二障別配三乘共斷與大乘不共。三、如本論說，以障根本真如智的理障為煩惱障，以障世間自然業智的事障為所知障。以理、事二障，稱煩惱、所知二障，與中觀者同。但本論專以大乘不共所斷的，配屬二障；以三乘共斷的見、修惑，攝屬於煩惱障中。依同一教源而演為不同的教說，實是不能偏執、武斷是非的！

本論的二障說，依菩薩智境說。迷於如來藏實性而妄現時，有染污的心心所法，即有障礙。真如淨心顯現時，略有二義：一、如唯識說的根本智境，二、後得智境。前者可名如理智，後者可名為如量智；前者即證性智，後者即起用智。眾生所以沒有這二智的現前，即因妄心中有障礙存在，這障礙也可分為二類：障真如根本智現起的為煩惱障，障世間自然業智現起的為所知（智）障。但染心與無明，是本末相依的。所以，斷障時，並非先斷此而後斷彼，而是染心（煩惱障）一分斷時，無明（所知障）也同時斷去一分。這樣，菩薩證悟時，也不是先得此智而後得彼智，而是二智一時的。二智並觀，二障同斷（但聲聞斷的煩惱障，與所知障別斷），與唯識者的見地不合。

「分別生滅」心「相」，約略的說來，「有二種」生滅：「一者」是「粗」相，即是「與心相應」的。「二者」是「細」相，即是「與心不相應」的。五意中的智識、相續識，及意識；六粗；及六染心的前三，都是屬於粗的生滅相；都是王所別體，與心相應的；心取境界，有此有彼、有增有減的。五意中的前三意，三細，及後三染心，都是屬於細的生滅相。這都是與心不相應的，無心境的對立、無心心所差別的。

論師造論的所依，為《楞伽經》。《楞伽經》於百八句後，大慧問佛：諸識有幾種生住滅？佛說：諸識有二種生住滅，一為相生住滅，二為流注生住滅。次後，佛又說二種生住滅各各有因有緣。明滅中，說到賴耶自真相實不滅。與本論的文次，完全一致，內容略有出入。

生既如此，還滅也如此。所以推根究底的說，無明不覺的內「因滅」，境界的外「緣」也自「滅」。如但是緣滅，即滅而不究竟。如無想定中，境界相不現起，粗心也不現前，外道即以為這是入了清淨涅槃。其實，他內在的細心未滅，因而到了出無想定的時候，粗心又生起來。所以但是緣滅，是不究竟的。二乘涅槃的不究竟，也由於因的未滅。究竟滅，必須因滅，因滅而後緣滅，即一切滅盡。如從分別來說，無明不覺「因滅」，「不相應」的三細「心」也就「滅」了。如境界的外「緣滅」，「相應」的粗「心」也就「滅」了。然依《楞伽經》說，現識以不思議熏變為因；分別事識，以妄熏習為因、境界相為緣。所以，細心但依因起；而粗心實也是依於無明妄熏的。

唯識學者，反對本論的熏習說。因為：一、唯識家的熏習說，重於同類的、潛能的。如前七識的一切活動，熏習於賴耶識中，賴耶受熏而成為七識的新種——功能。如眼識種子生眼識現行，眼識現行又熏成眼識種子，所以是著重同類的、功能的。依此推論，有漏熏成有漏種，無漏熏成無漏種等。唯識家是淵源於一切有部的多元實在論；他的熏習說，僅是一切法熏習而保持功能性於賴耶中，而不是說此法受彼熏，此法由於彼法而起變化，此法中現起彼此融化了而起的新現象。本論的熏習說，重於此受彼熏，而此中現起彼此合化的東西。如衣無香，香熏而衣有了香氣，是衣香，也是香衣。熏習，不局限於現行的熏成種子；彼此相關而受有對方的影響，即是熏習。所以，熏習不但是保留，而也是合化；不但是功能，也是現行。二、唯識家說受熏者要是無記性的。如不香不臭的，可受香臭的熏習，即被香熏時而成為香的，被臭熏時而成為臭的。臭的不受香熏，香的不受臭熏，即失去了熏習的意義。所以，賴耶是無覆無記性的，唯此賴耶可受前七識的善惡熏。然而，這僅是唯識家自立的定義；如經部師的熏習說，也就不承認如此。以世間的事相來說，香的熏臭的，臭的熏香的，是極普遍的事實。黑的也可熏黑的，如淺黑色布，可更染成深黑色。深黑色而染上淺黑色，雖不顯了，而決非毫無影響。香臭互不相熏，善惡互不相熏，這都是不順世俗的。這是在想像中，把一切法看成截然隔別的善性惡性而如此說的。本論說的真如淨法熏妄染、妄染熏真如淨法，本沒有什麼不可以的。三、唯識說真如不為能熏，也不是所熏。這因為以真如為抽象的理性——真實平等性，與具體物隔別，一點德用也沒有。其實，即使真如不可說受熏，但真如能為增上緣，難道沒有任何影響嗎？何況本論的真如含攝得無量清淨功德呢！修學佛法，就在乎以清淨的力量治伏雜染的；雖然雜染法也在不斷的蒙蔽真淨的、歪曲真淨的，以及障礙行者的進修，但真淨與妄染不斷的搏鬥，自會粉粹妄染的黑幕，現起淨德的業用。《密嚴經》與《大乘理趣六波羅蜜多經》，都說到：『真妄互相熏，猶如二象鬪。』這雖是晚期的譯品，未必為唯識者所信受，然眾生修學過程中，真妄的相互熏習、相尅相消，不能說不是事實吧！總之，不把熏習專看為種子、真如專看為理性，一切都可以通了。

從上分別，可知：若妄心向外轉，執外境為實有，由此妄境為緣熏習妄心，增長念著，造種種業，就成為雜染生死了；若知妄心妄動，遠離現實境界，不念不著，即能破根本無明，實現清淨涅槃的大覺！

先說「妄心熏習義」，可「有二種」：「一者」、「分別事識熏習」。分別事識，為妄心所增長的粗識。凡是「依」「凡夫」身，或是（未入無餘涅槃的）「二乘人」身，所有的見佛、聞法、發心、持戒、修定、修慧，一切的修持，都是不出分別事識的境界，依分別事識而進修。所以分別事識的熏起淨法，即依一般的凡夫及二乘人等，所發的「厭」離「生死苦」的出離心，及各「隨力」量「所能」行得到的行去，「以漸」漸的「趣向」於「無上」佛「道」。學佛者的修行，最終目的是成佛；這不論是凡夫、二乘，或者菩薩。二乘的修行，如《法華經．化城喻品》說：聲聞者也是向佛道前進的，不過行到三百由旬的半途，由於感到身心的疲憊，在化城休息一下而已，其後終歸到達佛的寶所。凡夫所修行的，也是為了成佛；即使但修人天心行，如歸依三寶、布施、持戒，實也是成佛的勝增上緣，為趣向佛道的初基。初發心修學大乘，而還沒有入信相應地的，這是菩薩凡夫，攝於凡夫人中。「二者」、「意熏習」：業識為本的五種意。意的境界，不像分別事識的心外取境，而是能解了得境由心現的。所以意熏習，是破除分別事識，而了得唯心的細意境界。依唯識說，意識能起我法空慧；由於意識而第七識也轉成無漏的。這是純以粗細來分別，意識由意而雜染，意由意識而轉淨。依本論說，意不是與意識條然別體的，是意識的細分。又意識能達我空而不能離法執；能了唯心，分除法執，即名為意。五種意中，三種是不相應的細心；智識分別染淨法，相續識有無量念相應不斷，是相應的細心。此中說意熏習，實也是淺深不等的。信相應地以上的「諸菩薩」，依此妄境由心的意境界，「發」大菩提「心」，「勇猛」精進的「速趣」於「涅槃」，即是意的熏習而起淨。涅槃，是佛的大般涅槃，也即是無上道。依分別事識而熏修的，漸入佛道；依意而熏修的，即可以直入大般涅槃了。

不錯，「真如」是「本一」的、平等的。可是與真如同時存在的，還「有無量無邊」的「無明」，「從本已來」，「自性」不了真如一法界所起的作用，就有各式各樣的「差別」，「厚薄」非常的「不同」。如太陽光，本來是一樣的光明，但由於雲層的厚薄，光明即現有強弱的差別。真如是平等一味，無明是千差萬別。無始時來，即造成有無量無邊無明的局面；厚薄情形，不是一切眾生所同的。由於無明的厚薄，「故過恒沙等上煩惱，依無明」所「起」的現行，也是「差別」的。上煩惱，異譯作隨煩惱，是依根本而發起的，如樹枝依於樹根而發一樣。依《勝鬘經》說：上煩惱，即起煩惱的別名。微細的起煩惱，名過恒沙等上煩惱，即大乘所斷的煩惱障現行（此依本論說）。煩惱多得很，多到比恒河裡所有的沙還要多。這不是凡夫、二乘所能斷，而為佛菩薩所斷的。「我見、愛染煩惱」，即共二乘所斷的煩惱障，前四住地煩惱。有住地，有起，都是「依無明」而「起」的，也是「差別」無邊。綜合見、愛與過恒沙上煩惱說，即五住煩惱：見煩惱為見一切住地，愛煩惱別為欲愛住地、色愛住地、無色愛住地——此四住地各有起煩惱；上煩惱是起煩惱，所依的住地，名為根本無明住地。若以天臺三惑來說，見、思惑是見、愛煩惱，塵沙惑是上煩惱，無明惑是根本無明。「如是一切」上煩惱，見、愛「煩惱」，都是「依於無明所起」的，淺深、厚薄，有「前後無量」的「差別」。這煩惱的差別不同，「唯」有一切智的「如來」方「能」了「知」它的頭數。眾生有這樣的煩惱，厚薄差別不一，所以迷覆真如，起惑、造業、感果，沈溺在生死中，苦樂也非常差別。受此妄染的迷蔽，真如雖平等本有、平等熏習，而眾生即有信不信的差別，成佛有先後的不同。

由上所說的無明厚薄不同，與外緣有無不同，所以真如自體相雖平等平等，而眾生有信與不信、前後成佛的差別。

此「近遠二緣」，約得度遲速說。如再約為緣引起的成果來「分別」，還「有二種」差別：「一者」、「增長行緣」，即為緣而增長行者的福行，如修行施、戒、忍等。「二者」、「受道緣」，即為緣而使行者有受道得度的可能，如修慧等。增長行是著重於福德行（大乘即慈悲行）的；受道是著重於般若行的。如以近遠二緣而分別：有人過去生中，多生熏習成熟，現在為緣使增長慈悲方便的事行；方便成就，能以慧證得解脫，是近緣的增長行緣。有人久習成熟，為緣使修般若，現生得證，是近緣的受道緣。有人從未發心，或發心而不曾修行，為緣使他發心、歸依，修施、戒等方便事行，是遠緣的增長行緣。有人未種未熟，為緣使他修聞思修勝義觀慧，不能迅速得度，是遠緣的受道緣。

「一者」、「未相應」：即是「凡夫、二乘、初發意菩薩等」，他們的真如熏習，還是「以意意識熏習，依信力」「而能修行」的。初發意菩薩，是初住，等於十住、十行、十廻向——三十賢位菩薩。此三類眾生，由於沒有現證如來藏性，所以所有的真如熏習，都但是意識及五意的熏習，即有漏淨善而熏習的。也可這樣說：凡夫、二乘位的體用熏習，但是意識熏習的；三十心賢位菩薩的體用熏習，是意熏習的。這雖有以意及以意識熏習的不同，由於沒有真智現證，所以都是依於仰信諸佛菩薩所說的而熏修。所以稱為未相應的，(一)、因為「未」能「得無分別心」而「與」真如自「體相應」。無分別心，是離意、意識的妄心而得的如理智。以如如智契如如理，理智一如，一如無二如，名為智與真體相應。(二)、由於「未」能「得自在業修行」而「與用相應」。自在業，是悟得如如理後所發的三業妙用。這樣，凡夫、二乘、初發意菩薩等，雖依於信力而不斷熏習，但不曾與體用相應，所以名未相應位。

「二者」、「已相應」：這是現證「法身」的大地「菩薩」，已經離妄心而「得無分別心」。無分別心，是「與諸佛智用相應」了的。諸佛智，是如來藏的妙覺性智。無分別心起無分別智，即與如來藏智體相應。諸佛用，是如來藏所起的能作眾生境界性的自然業用。無分別心起如量智，即與如來藏妙用相應。這與諸佛智用相應的法身菩薩，「唯依法」——真如如來藏的熏「力」，「自然」而然的任運「修行」。依法而修，即「熏習真如」，真如體用次第顯發；到圓滿顯發時，即「滅無明」而究竟成佛。

依於真如體用熏習，雖有成佛的可能性，而從開始修習到滅除無明，是有相應、不相應的階位。又必須記得：不論是真如自體相熏習，或真如用熏習，都在說明真如為本因，如何熏習而起淨法不斷。淨法本於如來藏，而熏習生起，也有著始微終著的過程。

先總說：一切雜「染法」，「從無始已來」，一直的在「熏習」，都「不」曾間「斷」過。但到「得」成「佛」果以「後」，染法不起熏習，還是「有斷」的。有斷的染法，可說是無始而有終的。「淨法熏習」，雖也是從來即有的內熏，展轉熏生，但與染法不同，是「無有斷」的。到成佛以後，還是「盡於未來」，不斷的熏習，為眾生作境界性。所以，真如淨法，不但是無始的，也是無終的。染法可斷而淨法無盡，所以學佛者的修行，不是無意義的浪費。「此」染法斷而淨法不斷的意「義」是：「以真如法」是恒「常」不斷的「熏習」，那虛「妄」不實的生滅「心」，久久就「滅」而不起了。染分不起，即是破賴耶和合識，斷無明力不覺心動的業識。這樣，本具的「法身」即完滿「顯現」。法身，即真如如來藏；法身約果地說，如來藏約因位說。法身出纏，即現「起」三業大「用」；真如用「熏習」，盡未來際，不再受無明所染，「故無有斷」。

上來總說了德相的平等、常恒、圓滿，此下更為分別真如「自體有」一切功德相。要略的說：一、「大智慧光明義」：光明，形容智慧的能照能了；也可說為大智光、大慧光。二、「遍照法界義」：即真如體有普遍照了法界的特相。上句約智體說，此句約智用說。三、「真實識知義」：一般的認識或了知，是妄識妄知，不是真實的。真如體所有的識知性，是真實不虛的如實識知。四、「自性清淨心義」：真如即真心，有清淨不染的特相。五、「常樂我淨義」：常是超越時間性的，樂是遠離逼迫性的，我是自由自在的，淨是不為雜染所染的；真如自體有這四種德相。六、「清涼不變自在義」：自在是我義，不變是常義，清涼（沒有熱惱）是樂義。這些，都是真如自體所具有的不思議佛法。這但說到少分，實是說不盡的。總之，真如自體是「具足如是過於恒沙不離不斷不異不思議佛法」。過恒沙，形容功德的無量無邊。功德相與真如自體，是不相離的，名不離；是常無斷絕的，名不斷。說不離，或者誤以為實是兩體，不過彼此關係密切，相互合作不離而已；不知德相是即體的，無二無別的，所以說不異。非語言心識所及，所以說不思議。佛法，即佛體的功德法。如上所有即自體的功德相，窮廣極大，窮極到圓「滿」具「足」，「無有所少」的一切的一切。這真如自體相，即「名為如來藏」，也「名如來法身」。如來藏多約因位說，法身多約果位說；而實是因果不二的。如來即是佛，藏是聚義，即真如體的一切功德聚，名為如來藏。法身的法，是功德法；身是依止義或積聚義；為一切功德法所依止的，或無量功德法所積聚的，名為法身。有論說：隱名如來藏，顯名為法身。這是約差別說；如究竟的說，平等平等，眾生與佛同具如來藏、法身。

次說明：真如自體，是不妨說有德相、說有差別的。那又「以何」種意「義」，可「得說」為「差別」的德相呢？真如自體雖不可說，然「依業識」的「生」而還「滅相」，可以顯「示」種種的德相。業識，是凡夫的妄識；生滅，是妄識的現起及息滅。從雜染妄識的現起而息滅的意義，可反顯出清淨的德相。如妄識起，有無明黑暗；若妄識滅，即相對的稱為智慧光明。這樣，真如自體相無差別，隨雜染的生滅而分別，即可說為種種。「此」又怎樣的別別顯「示」呢？一、「以一切法本來」是「唯心」所現的，「實」在「無」有名言分別的妄「念」。但以不能如實知真如法一——不二，「而有妄心」現起。由於妄心的現起，即「不覺」真如而生「起」名言的妄「念」。有了妄念，即「見」到「諸」虛妄「境界」相。不了唯心而起念，以為外境實有，「故說」為「無明」。現在，從修行的實踐中，證知一切唯心真如；「心性不起」妄心與妄境，翻對無明，「即是大智慧光明義」。二、「若」從妄「心」生「起」妄念，「見」於妄境。落在相對的心境中，有所見，必然的「有」所「不見」的境「相」。有所不見，即不能普遍的照了。如證知「心性離」一切虛妄「見」相，「即」能稱法界而無所不知。所以翻對妄見的有所不見，而「是遍照法界義」。三、依無明不覺而「心有動」，心動即成業識妄心。此妄心的識知，即「非真」實的「識知」。又，這雜染的妄心，是「無有自性」的。又，有動的妄心，即「非」真「常」而為無常，「非」妙「樂」而為痛苦，「非」真「我」而不得自在，「非」清「淨」而為雜染。同時，妄心又是「熱惱」的而非清涼的，「衰變」的而非不變的，「不自在」的而非自在的。由於妄心妄動，雜染無邊，「乃至」說「具有過恒沙等」的「妄染」。翻「對此義」，從修行的實踐中，洞達真如「心性」本來「無動」，即說為真實識知；心性無動，即說為自性清淨心；心性無動，即說為常樂我淨；心性無動，即說為清涼不變自在；心性無動，「有過恒沙等諸淨功德相義」。這一切，都依業識的生而還滅而「示現」。有多少的妄染，反顯即有多少的功德。所以又總結的說：「若心有」所「起」，必有妄境現前。依此而「更見」有「前法可念」，那麼有所念必有所不念，有所不念「則」必「有所少」，有所少即不滿足。「如是」，如上說的真如「淨法無量功德」，由於「即是」唯「一」真「心」，「更無」一法可為「所念」的；更無所念，即無所少，「是故」真如「滿足」一切功德相。這真如具足一切功德相，即「名為法身」，或名為「如來」功德「之藏」。此中隨染翻淨的，都依前顯示的次第而說。隨染翻淨而顯，是離垢清淨。然淨法實不是新起的，所以真如的自體相，即是常恒不斷的本來如此，自性清淨，具足一切功德。

本論所略舉的真如自體相義，是遍通一切大乘經，為諸大乘經中的重要論題。約偏勝說，如大智慧光明義，為《大般若經》所說的；遍照法界義，為《華嚴經》所一再宣說的；自性清淨心義與不離不斷不異義，為《勝鬘經》所說的；常樂我淨義、清涼不變自在義，更是《涅槃經》、《楞伽經》所談到的。這都名為法身，名為如來功德之藏，也見於《勝鬘經》。

「真如用」，是修因所顯的。「諸佛如來本在」菩薩修行的「因地」——從初發心一直到成佛的中間，「發大慈悲」心，「修諸波羅蜜，攝化眾生」。慈，能給予世間樂或出世間樂；悲，能拔除眾生現實身心或未來的生死苦。佛菩薩是大慈悲，徹底而又普遍；從慈悲心中，修施、戒、忍、進、禪、慧，或願、方便、力、智等波羅蜜多。波羅蜜多——到彼岸的行法，是自利的，以此斷煩惱證真實；也是以此而利他的，攝化眾生。如來因地發心，慈悲度眾生，所以是以利他為自利的。在慈悲攝化時，「立大誓願」。大願是無邊的，如《勝鬘經》的三大願、《華嚴經》的十無盡願等，而主要的是「盡欲度脫等眾生界」。等眾生，即一切眾生；等是普遍的意義。發願要度盡一切眾生，如地藏的『地獄未空，誓不成佛』；阿難的『如一眾生未成佛，終不於此取泥洹』。這樣的度生大事，不是一時所能的，所以也「不限劫數，盡」「未來」際的願度眾生。悲願是如此的廣大，然德行圓滿了，世間雖還有眾生，即能成佛。不然，這世間應該沒有佛出現了。菩薩所以能這樣的發心度生，因為「取一切眾生如己身」，「而」也「不取眾生相」。菩薩是把一切眾生作為自己一樣看的，眾生的痛苦即是我的痛苦。所以，這是自己的分內事，而能以眾生的痛苦為痛苦。既然一切眾生如己身，即自他一體，也就不取一一眾生的別相。若有眾生相可取，即是著我、人、眾生、壽者，即非菩薩了。「此」菩薩「以何」等意「義」，能如此發心？這因為能「如實」了「知一切眾生及與己身」，當體是唯一「真如」，「平等」平等，「無」有「別異」相的緣「故」。上說大慈悲願，此說大般若慧；非同體大智，不能成同體大悲。菩薩修行度生，宗要在此。《金剛經》說『我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數眾生，實無眾生得滅度者』，與此說大同。不過，《般若經》顯畢竟空；不取眾生相，約眾生自性空說。自性本空，有什麼可著？若有所著，即非菩薩。唯心（虛妄唯識者也如此）者，從大我去說，眾生即是自己，離自己不見有眾生相，所以不取不著。

「此」真如「用」，略「有二種」：「一者」、眾生「依分別事識」，即「凡夫、二乘心所見」的，「名為應身」。應是感應，眾生有所感，佛即有所應，如經中常說：『應以何身得度者，即現何身而為說法。』所以，此應身即化身。凡夫、二乘所見的應身，是依眾生的分別事識而見的。分別事識，是前六識（意識）依境界緣而有。意識於所緣的境界，不知是唯心所現的，以為是在自心以外的。因為「不知」佛相是「轉識」所「現」的，所以妄「見」為「從外」而「來」。佛正報的三十二相、八十種好，佛依報的國土，所有的或淨或染，都是由眾生轉識所現的。凡小不知唯心所現，所以於境「取色」的「分齊」相而「不能盡知」。分齊，即是有限量的、有邊際的。如凡人見佛，是丈六老比丘相，有三十二相、八十種好。諸天所見的佛，轉更勝妙，相、好多一些，身量也高大些。如見佛於菩提場中，在天見為眾寶莊嚴；在人見為草木瓦石。雖隨機而見有多少、大小、勝劣，都不能稱法界性而盡知。

此下，再說明稱為報身的意義：「如是」依正二報的一切「功德，皆因諸波羅蜜等無漏行」所「熏」習，「及不思議熏」「所成就」；即是由因緣而得成的。諸波羅蜜，即六或十波羅蜜等。現證的大地菩薩，以無漏的福德智慧行熏習真如法身，又有不思議熏，這可約兩方面說：一、真如如來藏，從無始來所起的不斷內熏。二、菩薩在修行的過程中，有十方三世佛的不可思議的業用，作他的平等緣、差別緣。以此無漏行熏、自己內熏，及佛的加被熏，所以能成就所說的功德身土。佛功德身及莊嚴淨土，一切是微妙、清淨、安樂的，「具足無量樂相」。佛身受此無量的樂報，「故說為報身」，也就因此名為受用身。

三賢菩薩所見的報身，是不圓滿的。「若得淨心」——離不斷相應染而得淨心地，即初破無明，始證法身的初歡喜地。到了初地，「所見」的報身，不論是色、是相、是好、是莊嚴，一切是「微妙」清淨的了。而佛所現的不可思議的三業妙「用」，也「轉」更殊「勝」了。這樣的地地上進，一地比一地為微妙、增勝。直到最後「菩薩地盡」——第十法雲地金剛後心，所「見」的才圓滿「究竟」，沒有更殊勝的了。「若」從金剛後心斷無明盡，「離業識」妄染，徹底治滅不覺心動的無明，成無上正等覺，即「無」有「見相」可說。因為在「諸佛法身」的境地，是「無有彼此色相迭相見」的情形。佛與佛，法身平等，是無二無差別的。平等無二的法身，離於一切色相的，沒有此佛見彼佛、彼佛見此佛色相的情形。以佛論佛，只能說法身如來藏平等平等，不可說有所見的。

上來，說明了生滅、生滅的因緣、生滅的相。這樣的「顯示」，「從生滅門即」能趣「入真如門」。怎樣能從生滅門而轉入真如門？扼要而根本的方法，即「推求」。推求，是以觀察慧，研求到底是個什麼。推求現實的世間，不外乎「五陰」——色、受、想、行、識。五陰，總括起來說，不出「色」「與心」二類：受想行識，是心法，是能分別的；色即色法，是所分別的境。分別來說，所知的，不外乎「六塵境界」——色、聲、香、味、觸、法。前五屬色所攝，法塵通於色、心；但都是屬所取境（色）的。所有的六塵境界，「畢竟無」有自性，可為虛妄分別所「念」的。也即是說：念是對於境界所起的觀念，是六塵境界所遺留下來的影像。而實境界無自性，虛妄幻現，並不如妄念所念的。能知的，即虛妄分別「心」，但推求起來，心「無形相」，即使遍「十方」去推「求」它，也「終」於「不可得」。無形相，即無心的真實體性。境界是妄現的，境界無念，是說不如妄念所念的，即遍計執境不可得。心也還是妄現的；心無形相，是說心無念相可得，即依他起心不可得。境界既不如妄念所念的，如說『名義互為客』，是互相對待而假施設的，那麼妄念也即非有，境空而心寂了。唯心者依心以明境，但不應偏執境空而心不空。從還滅的方便說，真能遠離遍計執境，依他妄心也就不起了。這時，本性清淨的真如心，直下顯現，也即是契入真如。舉喻來說：「如人迷」了方向，指「東為西」，而東方還是東「方」，「實不」因迷人的指為西方而有所改「轉」。「眾生」也如此，從無始以來，為「無明」所「迷」蒙，不契真「心」，而現起「為」虛妄分別的妄「念」。然而真「心」本淨，恒常不變，「實不」因眾生的現為妄念而有所變「動」。真如心還是真如心，如東方的還是東方一樣。所以，「若能」推求「觀察」「知」眾生「心」本來「無念」，無妄念（心）自體，無妄念所念境界實性，「即得隨順入真如門」。唯心論的觀法，可有二個步驟：一、依心以破除妄境，知境無實性而唯心妄現。二、依境無而成心無；如執沒有妄境而有妄心，這還是不對的。因為妄心與妄境，是相待而存在的，妄念和妄境，一樣是不真實的。真知外境虛妄不實，而不再計執妄念為有，妄念也就不起了。遣除了妄心和妄境，真心現前，即達到了色心不二，與法身如來藏相應。這即是從生滅而趣入真如的方便。

錯會經意而起的執著，應該怎樣的「對治」？應該為他說「明」：「虛空相是」虛「妄法」，「體」性是「無」所有，是「不實」在的。虛空非是真常的，「以對色故有」。在色法的邊際處，待色相而見到無相，即名為虛空。虛空觀待於色法而顯的；「是可見相」。如於牆壁掘一個洞，即見為虛空；如將洞填塞起來，虛空也就不見了。這可見的虛空，有集起、有散滅，所以「令心」隨境而「生滅」。虛空依色法而存在，是令心生滅的，所以非真實、非常住。虛空因色而顯，而「一切色法」，「本來是心，實無外色」，但是妄心的顛倒取著。「若無外色」，那麼依外色而有「虛空之相」，當然也「無」實體了。當知虛空是分位的假相，不過取以比喻如來法身；若執著虛空是如來法身，那是完全錯誤了！

經中說如來法身如虛空，這不過是比喻，是破除執著的。經意是說：「一切境界，唯心妄起」而「有」；「若心離於妄動」，即「一切境界滅」。那時，虛妄的心境不起，「唯一真心，無所不遍」。這唯一真心的無所不遍，不是一般人心識分別的境界，於是以虛空來作譬喻。在世俗心境中，也是以虛空為遍一切處的。所以經說『如來法身畢竟寂寞，猶如虛空』，這是形容「如來廣大性智究竟」的意「義」。虛空有廣大相、普遍相、明淨相、能顯現眾象，與如來法身——性智的無所不在、無不顯現一樣。如忽略這點，將如來法身看成虛空，即是人我見了。

「究竟離妄執」，先「當知染法、淨法」一切「悉」是「相待」安立。相依相待而成立的，如《般若經》說：『無有自相可說』。自相，即是自己存在的。眾生所知的染法、淨法，都是相對待的。對淨法而名為染法，對染法而名為淨法。如說離瞋起慈，離癡起慧等；又如因戒生定、因定發慧，因貪起瞋、因癡起邪見等。這都是染淨自類相生，也是相待的。這些，不但染法是世間有漏法，是相待；即使出世無漏的淨法，也還是翻待雜染而安立的。「是故」推求起來，「一切法」是自性空而畢竟不可得的。一切法總為染淨，分別來說，有些是物質的色法，有些是精神的心法。色、心也是相待而成立的，實體了不可得，所以說「從本已來，非色非心」。智與識，為佛法的二門。識是了別，是有漏的雜染法；智是覺知，是無漏的清淨法。雜染法以識為主，清淨法以智為主。智與識，也是相對而成立的；推求究竟，即「非智非識」。又，如說一切法是有，而沒有自體可得；說它是無，又似有相待的體用。所以，「非有」也「非無」。這樣，一切是「畢竟不可」得的，畢竟不可「說」為如此如彼的別「相」。法的自相不可得、不可說；即不可說的言說，也是不可得、不可說。

古代禪師說：以心為宗，以無為門。禪宗是絕對唯心論，然修行體真，是空無所得為方便的。在禪宗裡，說什麼都不是，而實歸宗於即心即佛！有以為禪宗近於三論、般若，實不過形式的近似而已。本論的目標與方法，也大體相同。

一切是不可得、不可說，而佛所以於無言說中「而有」種種「言說」，「當知」這是「如來善巧」中的大善巧，「方便」中的大方便。佛「以言說」說法，才能「引導眾生」，因眾生是不離言說相的。言教的「旨趣」，無非是「為」了「離念」而「歸於真如」。如學佛，而不能隨順佛意、隨順無念，愈學而妄念愈多，這根本違反了佛陀說法的真意。學佛法，必須懂得這言說方便的意趣。否則，如「念一切法」——念色念心，念染念淨，念有念無；念起即動，動即有變異，而「令心生滅」。如心有生滅，即「不」能證「入」真如「實智」了。本論樹立真常唯心論，揭示一切法不可得，善巧的掃蕩一切而不著痕跡，極為善巧！

上來，約最初發心趣入五乘，或五乘種姓說。此下，再約大乘不定而退墮二乘說。《仁王護國般若經》說：『經十千劫行十善行，有退有進，譬如輕毛，隨風東西。』這可通於上說的發趣大乘而或退凡夫、或退二乘二類。或退二乘的，是「或有供養諸佛未經一萬劫」，在修學信心的過程「中」，「遇緣」也「有」能「發」大「心」的，但與上三緣不同。(一)、「見佛」的「色相」莊嚴「而發」「心」：或是生值佛世，見佛的三十二相、八十種好、威儀莊嚴，心生欽慕，發心求此相好的。或見佛放光、動地等神通威德，而發心學佛的。(二)、「或因供養眾僧而發」大「心」：這是景仰出家人的清淨、精進、威儀嚴肅，布施供養因而發心的。(三)、「或因二乘」——聲聞的說法、緣覺的示現神通「教令發心」。一切有部律說：舍利弗說法時，有人發菩提心。大乘經中，須菩提、舍利弗、阿難、滿慈子等說法，聽眾都有因此而發大心的。(四)、「或學他發心」：如妻子因丈夫的學佛而跟著去學佛；父親歸依發心，兒女也來歸依發心等。這種種的「發心」，都是「不」能決「定」成為大乘種姓的。因為初二種，因形式的感動而發心；三、所依的緣不殊勝，四、自身缺乏深刻的信解與真誠。所以如「遇」到「惡因緣」，「便」會「退失」大心，「墮」於「二乘」的「地」位。《瑜伽師地論》（三五）說依四力發心：一、自力，二、他力，三、因力，四、加行力。依自力或因力發心，不易退轉。如熏習善根力不足，但憑他力（受他感化激動而發心）或加行力而發心的，即容易退墮。退菩提心的惡因緣，略有二類：如環境惡劣、四緣不具足、政治壓迫等，是真惡的因緣；如境遇太好、名利供養過多，是偽善的因緣。經中說：舍利弗修了六十劫的菩薩行，因有人向他乞眼，感到眾生的難可教化而退心求聲聞乘。這是惡因緣的一例。然偽善的因緣不易覺察，不但會退求二乘，可能會退墮惡道。偽善的惡因緣，實是菩薩的大敵！

「信成就發心」，到底「發何等心」？總相說，發無上菩提心。但菩提心的含義深廣，如「略」為分別「說」，「有三種」心。《般若經》三心：一切智智相應（即狹義的菩提心），大悲為上首，無所得為方便——依此三心明菩薩行。本論以三種心，成菩提心。《維摩詰經》明菩薩淨土，也以三心為本：直心、深心、菩提心，即以三心成淨土行。直心與深心，與本論相合。如總合的說，實有四事：菩提心、大悲心、般若見、種種行。《般若經》以三心成菩薩行，即以願求一切智智為一心；本論以三心成就菩提心，即以願集一切善行為一心。又《華嚴經．十地品》說：得十法者（《十住毘婆沙論》但八法），能發菩提心。十法的後三，即『具足於深心，悲心念眾生，信解無上法』，與本論的三心相合（十住與十地的關係，別當論說）。「三」心中，「一者」、「直心」：直心，是般若正見（依《維摩詰經》，直心是賢直心、無諂曲心），也即是遠離二邊、捨諸戲論的中觀，所以說「正念真如法」。一切法的本性，是真如心。正念，是與無分別心相應的念；明念不忘，無分別心依念而明徹，所以名為正念。若不能正念真如，墮於虛妄倒亂的心行，即不能成就菩提心。「二者」、「深心」：即深廣心。菩薩「樂集一切諸善行」，修集福慧資糧，從來沒有厭足。「三者」、「大悲心」：即「欲拔一切眾生苦」的同情。發菩提心，應於一切眾生起大悲心；於福德智慧資糧，應勇於修集；應正念真如法，而心與真如相應。換句話說：正念真如法、樂集諸善行、欲拔眾生苦的三心，如具足相應了，就是菩提心的成就。古德以種種義，說明這三心，如說：以直心的正念真如法，證得法身；以深心的樂集一切諸善行，能成報身；以大悲心的欲拔一切眾生苦，能起化身。以三心而對論佛德，可以自在的配說。

經中說發心，內容有淺有深；有的重於正念真如法，說發心要離一切戲論，悟非色非心、非有非無等。這重於般若見，約勝義菩提心說。若初學者，不能與悲心悲事相應，不起自度度他的宏願（或名行菩提心、願菩提心），偏於見性明心，即難於成就發心。所以發菩提心，必從樂集諸善行、欲拔苦眾生、正念真如法——三心相應相成中去完成。

『若人修行一切善法，自然歸順真如法故』，這是極有價值的論義。真如是無所不在的，惡法也不離真如。然而，惡法與真如是相違的、不順於真如性，所以或稱為非法。反之，善法是合法的，是順向於真如法性的。不要以為善行僅是事上用功，要知事上的善行是順於真如而可以趣向於真性的。依戒修定，因定得慧，依慧得解脫，即由善行的漸次而來。不然，直下的修慧，豈不省事！然而佛法並不如此。如沒有戒定等為基，勝義慧是不能成就的。《大智度論》說：修布施可以薄一切煩惱。薄一切煩惱，即在一切善法的修集中；善增即惡薄，自然能歸順於真如。一分學佛者，執理廢事，勸學者直入證如法門，直從無分別著手，從無可下手處下手，實是愚人惡見！無量煩惱惡業熏心，即使修證，也不過是邪定、狂慧而已。

上文說不會退墮惡趣，此下再說不會退墮二乘。初發心住「菩薩」，「一發心後」，即「遠離怯弱，畢竟不畏墮二乘地」。怯弱，即自覺沒有力量而怕退墮，不能在佛法中堅強的前進。信成就發心的菩薩，能遠離這樣的怯弱心，不怕退墮。不但不怕墮惡趣、墮二乘地，即使聽說菩薩要「無量無邊阿僧祇劫勤苦難行」，才能「得涅槃」，心中也「不」會「怯弱」。這因為，能正念真如法，「信知一切法從本已來」就「自涅槃」了的。一切法本來涅槃，即無生死的可怖，也沒有涅槃的可著。只是大願明智的自利利他，念念在涅槃中，還怕什麼佛道難成呢！大乘法重在一切法性空、不生不滅的體悟。二乘不悟一切法本來涅槃，所以急求涅槃而滯留於方便化城中。菩薩了達一切法本來自性涅槃，所以能安住大般涅槃中——不住生死，也不住涅槃，唯是一心一意的行菩薩道。

此下，即分說修六波羅蜜多而離相，且約二諦無礙說：菩薩「知法性體」是「無慳貪」的。貪是染著，慳是不能捨。能了悟慳貪無實體性，菩薩即能「隨順」此離慳貪的法性而「修行檀波羅蜜」。檀即梵語檀那的省稱，即布施；有財施、法施、無畏施三類。「知法性」是「無」欲「染」的、「離五欲過」失的。五欲，是於色聲香味觸而起愛染。於五欲法了達本性空，知法性本無欲染，菩薩即能「隨順」離欲法性而「修行尸波羅蜜」多。尸，具稱尸羅，即是戒。戒律雖多，違犯都從五欲而起；所以了達五欲本性空寂，即不犯而持戒。「知法性無苦」性可得，「離」於「瞋惱」，所以能「隨順」法性而「修行羼提波羅蜜」。羼提，此云忍辱。苦是沒有自性的，能了達苦無自性，瞋惱心不起，即是隨順法性的離相而修行忍辱。「知法性無身心」自「相」可得，「離」於身心的「懈怠」，所以能「隨順」法性而「修行毘梨耶波羅蜜」。毘梨耶，此云精進。精進有二：心精進、身精進。如以身心為實在性的，即有所愛染、顧惜，一切替身心的安逸打算，即不能精進。菩薩了達身心的空無自性，所以不染著身心，能行精進波羅蜜。「知法性常定，體無」散「亂」可得，所以能「隨順」法性，「修行禪波羅蜜」。禪那，此云思惟修，或譯靜慮。法性本來常定，體性澄靜，不動不亂。能這樣的契合法性而修，即是隨順修行禪波羅蜜。「知法性體」本「明」覺，「離」於「無明」，所以「隨順」法性，即能「修行般若波羅蜜」。真如法性，是自性清淨心，即本覺，本性明淨。無明，是客塵煩惱。修行般若，即遠離無明而契於法性。這可以約二義釋：一、了達真如法性體自明淨、本離無明，這樣的契理而成行，即是般若。二、依般若以捨離無明，契合於真如法性的體自明淨。不但依理成行，也即因行而契理。

上來，離六弊而修行六波羅蜜，都是隨順法性而修的；所以一切修行，都契於離相法門。

「證發心」，即「從淨心地」到「菩薩究竟地」——大地菩薩的發心。淨心地，即歡喜地；菩薩究竟地，即法雲地。《瑜伽師地論》立十三住；其中，清淨意樂住，即本論的淨心地；菩薩究竟成滿住，即本論的菩薩究竟地。

從初地到十地的菩薩，「證」悟的是「何」等「境界」？即「所謂真如」。約世間法說，沒有能所的境界，是難懂的，所以說「以依轉識說為境界」。這是說：說有所證的境界——真如，是約生滅門中轉識現起（離念真如）境界相而說的。從有漏的心識，轉起境界相，由境相而引發分別心，依此說有能所。「而此」實「證」的菩薩，其實是「無有境界」的。因為內外能所都是虛妄有的，遠離虛妄的證智那裡能說有所證的境界？這樣，在實證中，一切境相都不現前了，「唯」智而無境界；此智即「真如智」。智即真如，無二無別，「名為法身」。這與雖說無別，而以真如為體、為不生滅，以智為用、為生滅的唯識學是不同的。然有一分大乘經，如《金光明經》等，確是順唯識義的——正智與如如，合名為法身。如分析起來，智可以分為四種。於是說：佛以五法（四智：成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智，及法界）為體。本論是絕對的真常唯心論，一切都是這真如心，恒常不變，法爾如是。證悟，不過是真如智的顯現而已。

所經三大阿僧祇的劫數，舊有二說：一、約時間而說劫：必須經過一定的時間，才可以名三大阿僧祇劫滿。二、約功德而說劫：如說修多少功德，名一大劫滿。這如讀書，分一年級、二年級等的級次一樣。不肯用功的學生，經過幾年以後，也許還是一年級呢！經三大劫，約功德說，必須滿足，決不能超過；約時說，眾生間可以不同，可以有超越的。如說：釋迦菩薩精進，超越九劫而成佛。

修行信心，是為那一類眾生而說的？「依未入正定聚眾生，故說修行信心」。未入正定位，即發心住以前的眾生。〈修行信心分〉即是為此類眾生說的。初學大乘法的，初住所圓滿的十信心，還沒有成就，所以要說修行信心的方法，引發這類眾生的進趣。本論名《大乘起信論》，所以對信心的修成，特為著重闡明。

「何等信心？云何修行？」這是雙起二章，下面即分別予以解答。本分以信心為本，以種種行去修成此信心。佛法不外信、解、行、證。初學的人重在信；發心住到第十回向的菩薩，因解起行；初地以上的菩薩，即從行到證；成佛才得究竟圓證。『信為道源功德母』，如信心不得成就，那就不能成就發菩提心。

四種中，「一者」、「信根本」：即是「樂念真如法」。學者，首先應於真如法——三寶的根本，生起信心。樂念，即隨喜願求，念念不忘的意思。「二者」、「信佛」：先要對於佛的「無量功德」，如相好圓滿、利益眾生圓滿等，生起深刻的信心，從信而起欲求精進；所以要時刻不忘的「常念親近供養恭敬」諸佛，以「發起」自己的「善根」，發「願求」得和佛一樣圓滿的「一切智」。以佛的功德為理想、為目標，而求自己去實現它，才是信佛。「三者」、「信法」：信得佛法「有大利益，常念修行諸波羅蜜」。信根本也即是信法所攝；本論既別立了信根本，所以說到信法，即專指所應修行的法。依聲聞乘說，所應修行的法，是三十七菩提分等；大乘是四攝、六度等。信法，不但是信法有大利益，還要依信起精進欲，常念修行六波羅蜜。「四者」、「信僧」：信僧是「能正修行」，「自利利他」的。本論所說的僧，是能自利利他的菩薩僧。對於發心向上、求成佛利生的「諸菩薩眾」，要信他，更要「常樂親近」他而不懈怠，以「求學」大乘的「如實行」。約大乘的三寶說，僧，通指一切修行大乘佛法的，不應揀別在家和出家。修學大乘佛法的菩薩行者，不一定出家；而初學的，也不一定從出家人修學。據《入大乘論》說，出家受具足戒的，對於在家如實修行的菩薩，是應該恭敬禮拜供養，而從他修學的。

先說菩薩的共戒：「不殺、不盜、不淫」，是身三善業；「不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語」，是口四善業。綺語，即是說一些沒有義利的好聽話。意的三業中，不貪的內容，略有引伸，一、「遠離貪嫉」：貪是貪求，嫉是嫉妒。嫉妒是貪心所的等流。他人有了好事，自己不能生隨喜心，反覺心裡難過，即是嫉。二、遠離「欺詐」：如經商的，為了達到自己的貪財目的，不惜使用一切欺騙手段。有的出家人專門說神說鬼說夢，以達某種目的，也屬於此類。三、遠離「諂曲」：諂媚不直的心，叫諂曲。逢迎他人的意思去說，令他生歡喜心，肯布施、肯扶助。嫉妒、欺詐、諂曲，都是從貪心而來的，所以本論說遠離貪欲時，把這些都說了。遠離「瞋恚」、「邪見」，這是意三業中的後二種。三毒為貪、瞋、癡。邪見與癡，是多少不同的。癡的意義，廣大而又深細；邪見，雖狹小而病重。如聽了外道的宣傳而不信業果三寶等，是邪見。

小罪中，或是重罪的等流，可以引發重罪；或是隨順社會習慣，避免一般無謂的譏嫌。所以又說：「當」防「護」世俗的「譏嫌，不令眾生」因譏嫌而「妄起過罪」。有些無關重要的事，本是算不得什麼的；但要是一般人以為不好的，出家人也不應該去作，以免世人的無理批評。如佛在世的時候，印度的外道有以為草木等是有生命的。這雖不合佛法，但出家人有時去剗草伐木，外道見了，就譏嫌起來。佛為了防護當時外道的譏嫌，便禁制比丘不得壞生種。所以，持戒不單是範圍自己的身心，防非止惡；對於當時社會，也要照顧到，這就是隨順眾生。不然，眾生發嫌惡心，招致罪過，這是學佛者所應極力避免的！

一境，使心於一境凝定，不致散亂馳求。如止為九住心，觀為四慧行，方法與性質，都是不相同的。止，重在繫心一境的凝定；初修時，必先有一著落處，有一境界作依憑，才能息心不亂。如狗拴在木柱上，轉來轉去，轉不出去，自然會躺下來不動了。繫念世俗的事相境，如不淨等，可以息心；繫念勝義的真如境，也可以令心止息。觀也是如此，世俗境和勝義境，都可以託而修觀。

本論所說的止觀初方便，是有所偏重的、不了義的。如以止為無分別，即依心真如而修；分別生滅因緣為觀，即依心生滅起修——以止為隨順真如門，以觀為隨順生滅門。又如說：坐時專修止；其他的時候，不離止修而作觀。本論的特色，是重於止的。然依中觀、瑜伽等說：勝義諦的觀慧，才能達成無分別的自證。因為無分別慧，要依觀察一切法無自性而引發。其實，無念無分別的隨順真如，本論也還是說觀察修的。如上來說『觀無念者，則為向佛智』；『推求五陰色之與心，六塵境界，畢竟無念。……若能觀察知心無念，即得隨順入真如門』。下文說止修時，也說：『是正念者，當知唯心，無外境界……隨順觀察。久習淳熟，其心得住。……隨順得入真如三昧。』雖然入真如門必需隨順觀察，但在這修習止觀的分別中，把觀局限於生滅因果，而攝勝義觀於無分別止中，以為止一切境界相而不起分別即成無分別。所以作如此說，這不外偏重於止而已！中國的禪宗，否認他們的禪為禪定，以為是般若，其實也還是重於止修。如晚期盛行的看話頭，即顯然是重止的。眾生的妄念無邊，用一句話頭——一個『是什麼』，激起疑情，使心在這『是什麼』上息下來，勦絕其他的情念。等到這疑念脫落，三昧現前，即以為是開悟了。又如一般念佛的，也是一種止門。以一淨念而絕一切染念，等到淨念能一心不亂，即是念佛三昧（如從觀佛相好、功德入手的，是假相觀為門）。單是這樣的令心止息而得無分別，依中觀、瑜伽等說，是不能斷盡煩惱而了脫生死的。一般不知三昧現前必有『空』、『明』、『樂』的證德，每誤以為是寂寂惺惺的慧悟。如共外道的四禪：中間禪無尋有伺，二禪無尋無伺，內等淨，即無分別而淨心呈現。三禪的正念正知，與定心相應，何嘗不是寂而常明、明而能寂！統論本論的正義，隨順真如的無念，要從唯心無境、境空心寂的觀，與止一切境界的止，隨順雙運，才能成就。但在這初修的方便中，到底是側重於止了。所以，學者切勿拘於這初方便的偏重（入道初門，可以有偏重的）——以止或禪那為無分別而斷惑證真才是！

本論說：「止」，以「止一切境界」為「相」；使依心現起的一切境界不再現前，即順於無分別。這樣的修止方便，能「隨順奢摩他觀義」。梵語奢摩他，義譯為止。隨順，依下文說，即久久修習時，止觀互相助成、相順相應的意思。說到「觀」，以「分別因緣生滅」為「相」。這樣的修觀，能「隨順毘婆舍那觀義」。梵語毘婆舍那，義譯為觀。本論以止修而入奢摩他（止）觀，以觀修而入毘婆舍那（觀）觀，文句不順；所以唐譯即刪去了。上面說到隨順，「隨順」的意思是：「以此（止的無分別、觀的分別）二義，漸漸修習」，彼此「不相捨離」，能同時雙「雙現前」。所以隨順即止觀雙運的意思。起初，止與觀各別修習，漸漸的達到止觀雙運。觀於世俗，也即能止於真如。這是修習信心者初學的止觀門，所以且約偏勝，作如此說。

次說修止的方法：本論所說的修止，實即《阿含經》裡迦旃延所修的勝義禪，本論名此為真如三昧。修這勝義禪的時候，一無所取，心無所住。如《阿含經》說：迦旃延入勝義禪，大自在天等觀察他所入的是什麼定，結果，都不知道迦旃延是入的什麼定；因為他無所緣境可得。這也即是無相三昧。勝義禪，了知自性不可得而不取相，通達一切法空而心無所住，是聖者的證境。

「不依氣息」，即不著於數息觀。氣有長、短、冷、暖、滑、澀等。初學止者，都先學調息；如密宗的風瑜伽，中國道家的吐納法，都是利用呼吸以引心得定的。由於氣息虛妄，實無自性可得，所以不依氣息而修止。「不依形色」，即不著於不淨觀。修止者，繫心死後的青瘀腫脹到白骨分散等，為不淨觀；或從白骨流光而出淨境，為淨觀。這是聲聞乘行法。大乘中，如念佛相好，念佛土莊嚴，或觀日、月等，這都是依於形色而修。因了得形色的虛妄無性，所以不依形色而修止。「不依於空，不依地水火風」，「不依見聞覺知」，即不著於六界觀。六界，即地、水、火、風、空、識。空有內外，身外的如太虛空，身內的如毛孔等空。地、水、火、風四大，為物質的原素。見聞覺知，是識的作用。識有六種，依六根而發：依眼根緣色而有見；依耳根緣聲而有聞；依鼻、舌、身根，緣香、味、觸而起覺；依意根緣法而有知。此空、地、水、火、風、識——六界，都是虛妄無性的，所以不依於空等而修。

修道的初步方法，聲聞有二甘露門：一、不淨觀，二、數息觀。一般的說，不淨觀對治貪欲，數息觀對治散亂。依此二門修習，即能入定，引發真智：觀六界和合為人，所以無我無我所。或者，初下手即修六界觀，對治我慢。不淨觀、數息觀、六界觀，合名為三度門。統論初修的大要，不出此三（或加慈悲、緣起，為五停心）。本論所說的止修，即是習勝義禪——真如三昧。一切取相的定境，都有相可得；如取著此等境界而修止（觀），即不能與無所住的真如相應。因此，現觀勝義的真如禪，不依這一切定境而修習。

起初，「一切諸相（依元曉疏本；賢首本作想），隨念皆除」；次進一步的，也「遣除想」。一切諸相，即數息、不淨、六界觀的影像相，隨念起時，即了得外境無實，除遣而不再現起。不但除所起的境相，即能取的分別——想，妄心非實，也應加以遣除。除相，即不取著所取相；除想，即不取著能取想。本論的修止方便：不繫心一境而使止息，是以心遣境，不著所取相；當下能境滅心亡，不著能取想。這即是『止一切境界相』的無分別止。這一唯心的修止法，是有理論為依據的，因為「一切法本來無相」。雖然妄念現前，相想宛然，而實「念念不生，念念不滅」，即本來是念而無念的。如有能取想、所取相，即不契於真如。要修習而體證真如，就得除一切相；要除一切相，即應不依一切相而修。不依一切相而修，只是了達妄念本空、沒有實在性，無實自性的生，無實自性的滅。不取著於念——所取相、能取想，即妄念自息，隨順無分別止了。

上來不取著定境的影像相而修止，略近九住心的內住、等住；此下即安住等。初學修止的，每每心馳於外境而成散亂，所以說：「不得」放逸忘念，「隨心」的「外」散，而「念」於外在的「境界」。外念境界，即念於外境，如想於五欲境界，或起種種不正尋思。不念外境，即除一切諸相；更要除能取外境的妄想，所以說「後以心除心」。怎樣能不取外境而又除妄心呢？「心若馳散」於外境時，「即當攝來」而「住於正念」中。什麼是正念？如攝外散的妄心，住於取相的定境，這還是妄境妄念相續，不能達到不取相的目的。所以，攝來住於「正念」，「當知」即是住於「唯心」而「無外境界」的正念。了得唯心而無外境，取外境的心，即能攝住而不再馳散。既住於唯心，更了得緣境起心，離境即心不能起，所以「即」能「復」知「此心」也「無自相」，而是「念念不可得」。這樣不取外境相，又不著內心想，即達到不依一切、隨順於止一切境界相的無分別止。

修止的，不能老是坐著，總有從坐而起，或行或住的時候。但也應念念修止，功夫不可間斷。所以說：「若從坐起，去來進止，有所施作」。施作，如穿衣吃飯、擔水搬柴等一切動作。總之，「於一切時」中，應「常」以正「念」為「方便，隨順」唯心無境、本來無相的法義而「觀察」。念念不忘的不依一切相而修，久久打成一片，才能成就。

由如上所說的修止方便，能成就真如三昧。但也有修習而不能成就的，所以說：「唯除疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢、懈怠」。疑惑，是沒有肯定的信解；不信，是根本不相信。於修定的方便、修定的功德、修定的利益，如疑惑不信，也就不能切實修學；修學也不能成就。誹謗，或誹謗奢摩他，或誹謗佛法，或誹謗修止的人，這當然是不會得到成就了。修定的時候，過去生中所熏習的惡業障，都會現起，招魔成病。所以修學止觀，必先持清淨戒、生慈悲心、慚愧懺悔以消除宿業。我慢，自以為是利根，不能虛心受教；或得少為足，或未得而自以為成就。懈怠，不精進修學，進一步退兩步，怎能修習成功？真如三昧，是這「等人所不能入」的；如沒有疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢，而能精勤修學，一定可以成就。

上來所說的種種，都「是」魔事「故，行者常應」以「智慧觀察」，切「勿」以邪為正，起貪起瞋，顛顛倒倒的「令此心墮於邪網」中。說到智慧觀察，即是應「當」精「勤正念」，常安住於唯心無境的正念中，「不」執「取」，「不」計「著」，不起恐怖，不生貪戀，即「能遠離是諸業障」。本論所說的種種魔事，所以招魔引邪，實都由於行者過去所熏集的諸惡業障，也即是無善根力。所以，魔事現前，但應安住於正念而勘破它。不著魔境，即魔事自會息滅。如想修止習禪，必先勤修正行，懺悔惡業。如能戒行清淨，知見純正，善識方便，魔事即會少起，或者不起。如不從此根本著想，又不能不取不著，那即使結壇、遣召、持咒、結印，也難出魔網的！

「真如三昧」與外道三昧不同。不依一切境界相，所以「不住見相」；由無所住而修，所以也「不住得相」。定中是這樣的無取無著，當然與煩惱不相應。就是「出定」以後，由於定的餘勢，不貪睡眠，不著飲食，身心如定時一樣的輕安，「無」有「懈」怠、我「慢」，「所有」的一切「煩惱」，也都「漸漸」的「微薄」下去，這當然不會貪著名利恭敬了。所以，勘驗三昧的邪正，可從出定以後的情形是否正常而判。「若諸凡夫不習此」真如「三昧法」，說能「得入如來種性」——發心住，這是決「無有是處」的！修菩薩行，非修此真如三昧不可。這因為，「修世間諸禪三昧，多起味著，依於我見，繫屬三界，與外道共」。世間的禪定，雖可以離一分煩惱，然不斷見諦所斷的我見，依於我見而修禪定。我見為煩惱的上首，所以於定境生起種種味著，是三界有漏所攝，不得解脫。如沒有離欲界染，起欲界繫的煩惱，即是欲界繫。如得了色界的禪定，欲界煩惱雖不起，然還有色界煩惱，所以名色界繫。得無色界定，即使得了非想非非想定，無色界繫的煩惱，還是不能斷盡。世間定是不離三界的見、愛煩惱，所以繫屬三界，不得出離。這都是世間三昧，四禪、四無量、四無色等定，都是共於世間外道的。總之，凡依於境界、取著境界而修得的，都是共凡夫的世定；唯有修真如三昧，才是不共世間的正定。要修習此真如三昧，要依止善知識。「若離善知識所護」持，不能隨時請求開示，即會錯失正路，容易生「起外道」知「見」，落於邪網中。依止善知識，為修止所必備的資糧。過去禪宗學者，參訪行腳，也是為了請求善知識的指正。

四念處觀，有別有總。別觀，觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。總觀，一切身、受、心、法，都名為法，這一切都是無常、苦、空、不淨的。一般的說，修定（止）是共世間外道的，唯有修勝義法性空觀，才是不共世間的。般若的空觀中，或說我空，或說二空，都是共小乘的。因為專修勝義空觀，悲心薄劣，所以取證涅槃。若說修習大乘菩薩行，應特別重視發菩提心，以悲願去修集種種功德，用功德來助成般若的勝義空觀，莊嚴法界。關於這，本論是攝勝義空觀於修止中，也說專重於止可能遠離大悲，於是修觀以生悲心。但引發大悲大願，要以四念處為觀，這是非常奇特的。因為專修四念處觀，不一定能發悲心。聲聞都是修四念處的，但都傾向於厭生死、證涅槃。修四念處觀，以什麼方便，不厭苦而能生愍眾生苦的大悲呢？以無常、苦、無我、不淨的四念處，為起大悲心的觀本，為不致落入小乘的正觀，這是與大乘通途不同的。

依四念處觀發大悲心，由大悲心立大願，由大願而勤修善行，利益眾生。由此助成真如三昧，不棄善行，不但了脫自己的生死，而能趣入於普救一切眾生的佛道。

一般人說：念佛法門，最廣大、最崇高，文殊、普賢等大菩薩也要回向往生極樂世界。然大乘本意：如論說「眾生初學是」大乘「法，欲求正信」，即是為初學者而說的。初學者所求的正信，即信心圓成而得發心住。發心求得正信，理應修行上說的五門。但這一類初學者，「其心怯弱」。龍樹的《十住毘婆沙論》也說：為怯弱眾生，才開示易行道的念佛法門。怯弱，即是沒有於生死中歷劫修行的意志。他們自覺：「住於此娑婆世界」，環境惡劣，生命短促，善知識希少；如一口氣不來，即屬再世，又不知往何處去。想到這裡，不覺膽怯恐怖起來。「自」己「畏」懼在流轉生死中，「不能常」常「值」遇「諸佛，親」近「承」事「供養」，隨佛修學。修習到信心成就——初發心住，要經過十千劫，而十千劫中，不知要經歷多少的生死；見佛聞法，這真是毫無把握的事。這樣，不免「懼」怕起來，以為「信心難可成就，意欲退」回——或修學二乘法；或培植福德，求人天福報。對於這樣的初學而又怯劣的眾生，大乘的正常道，是不能適應的。所以別開方便：「當知如來有」殊「勝」的「方便」，能「攝護信心」，不使退失，能得成就。此與阿含的根本教相合：《阿含經》開示的法門，大多為自力強毅的人說，所以說只要正見增上，即百千萬劫流轉生死，也不墮惡趣。為了怯弱憂慮的根性，佛才開念佛法門。本論所說的特殊方便，即「以專意念佛」為「因緣」，能「隨願得生他方佛土」，可以「常見於佛，永離惡道」。專意念佛，即心心觀念於佛，一心不亂。大乘經說：念十方佛，見十方佛，也發願往生十方佛土。但念阿彌陀佛，生西方極樂世界，更為普遍。次引經證明，「如修多羅說：若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修」的一切「善根」，都發心「回向，願求生彼世界，即得往生」。往生的因緣：一、專念；二、修善根；三、回向；四、發願往生。由於在淨土中，常「常見佛」，所以「終無有退」。此念佛法門，能引導怯弱的眾生，不因生死久修而退失菩提心，確是難得的方便。

說到往生淨土，依唯識宗說：念佛法門，是別時意趣。見佛，要修見佛的業；生清淨佛土，也要去修集淨土的業；決非專心念佛所能。這如平常說『一本萬利』，並不是說一個錢立刻獲得一萬錢的利息；是說用一錢做本經營，經過若干年，可以成為萬貫家財。經說念佛可以見佛，而佛的意趣，實是指另一時候說的。這一解說，許多人都不贊成，他們以為：眾生雖業障深重，然佛的大悲願力不可思議，只要眾生信得徹、願得切，稱念阿彌陀佛，即可以帶業往生。這幾乎純是他力的了。念佛法門，能接引怯弱眾生，使他不退學大乘心。往生淨土，也有等級，如三輩九品等。往生淨土雖由於常常見佛聞法，不會再退。但初往生時，有的還同於凡夫，有的還同於二乘。「若」因中念佛時，能「觀」念「彼佛真如法身，常勤修習」，這不但臨命終時，「畢竟得生」淨土，而且「住正定」聚，入種性位，信心成就，當下即不退阿耨多羅三藐三菩提了。念佛有多種：(一)、念佛相好。(二)、念佛功德，如十力、四無所畏、三不護、大悲等。(三)、念佛實相，即觀念佛的真如法身。還有，(四)、中國盛行的稱名念佛。念佛法身，即是隨順觀察真如三昧。如精勤修習成就，雖不生西方，也能入發心住，不退失菩提心了。末法時代，念佛法身，是很難見到了。念佛功德、相好，也因心粗觀細而不容易成就。所以，目下的念佛法門，都是一句南無阿彌陀佛的稱名了。

論主說：「如是摩訶衍諸佛秘藏，我已總說。」世間的珍品，如真珠寶物，世人總是收藏得很秘密的，不輕易給外人知道。大乘佛法，是諸佛法中最寶貴、最秘密的，所以稱為秘藏。諸佛的秘藏，甚深廣大，無限無量。總說，即扼要的說出了。「若有眾生，欲於如來甚深境界」中，「得生正信，遠離誹謗，入大乘道」，那麼應「當」受「持此論，思量修習」。受持是聞慧，思量是思慧，修習即修慧。如於此論聞思修習，「究竟能至無上」「道」——阿耨多羅三藐三菩提。